日漫鬼滅之刃臺詞精選70句

心經白話文

《心經》是從六百卷《大般若經》里節選出來的。所以一開始不用序分，佛就直呼大菩薩之名——“觀自在菩薩”。

心經白話文第一章總持分

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空，度一切苦厄。

這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句“觀自在菩薩”更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什么這樣說呢?因為觀就是觀照。我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。所以，它能夠總賅一切法。

觀自在菩薩，

佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典范，要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什么用“觀自在菩薩”這個名字，而不用“觀世音菩薩”呢?這是兩位菩薩嗎?不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰?聽不見聲音的又是誰?這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。

講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣;二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽;落潮時，風平浪靜，聲息毫無。

人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到，你怎么會知道沒有聲音呢?就象我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。瞎子看不見東西，就說是看不見。其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。至于有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡，它還是亮的。所以，不能住在相上。見光是見，見黑還是見。聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。

觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時，潮聲生;落潮時，潮聲滅。潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亙古常存的。反聞聞自性，不跟著聲音跑，叫作回光返照，即觀照。用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰?聽不見聲音者又是誰?就象禪宗所參的一句話頭：“念佛者是誰?”究竟是誰呢?就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。

我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：“性在何處?”婆羅提尊者說：“性在作用。”“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。”這些都是佛性的妙用。所以“識者知是佛性，不識者喚作精魂。”見性并不難，當下一覺悟。噢!原來這一切作用就是我們的靈明覺性!這就是佛性!然后就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。同時，在因中發大愿，凡有眾生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂“聞聲救苦”。“觀世音菩薩”是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。

“觀自在菩薩”是以果號命名的。“觀”，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。“自”，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。“在”，見到性后，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圓覺經》曰：“知是空華，即無輪轉。”這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不隨環境轉，時時刻刻長養圣胎，勤除習氣。待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。

見性以后的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏云，即：財、色、名、食、睡。

財，就是要發財，要鈔票，貪得無厭。“人為財死，鳥為食亡。”“人不為己，天誅地滅。”小至投機取巧，貪占便宜。大到貪賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。

色，就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等，都包括在內了。

名，就是喜好名譽。人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心里就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。有很多已成名的人，還是這個樣子。更有沽名釣譽，假作偽善的惡劣行為，這都是習氣。

食，就是飲食。嘴巴饞，貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮;家禽味吃膩了，還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。

睡，就是睡眠，其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。若一個人能活一百歲，【第4句】：五十年就被睡過去了。所以說，睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻干硬來的。如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支持不住的。我們做功夫，要隨著定功的增長，于無形之中將睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。隨著定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡著的時候也是入定。

說到這里，我們舉一個例子——四祖道信禪師度懶融禪師。懶融禪師是練“不倒單”的，夜里在石凳上打座，不睡眠。而道信禪師是睡覺的。天亮后，懶融對道信禪師說：“昨夜你睡得很好，呼呼酣聲大震，吵得我坐也坐不穩。”道信禪師說：“你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡著。”“啊!你打妄語。酣聲那么大，呼呼響，怎么說沒睡著呢?”“假如我睡著了，我怎么會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢?其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊‘痛呀!痛呀!’吵得我睡不成覺。”懶融禪師說：“哪里有這種事!我坐在這里一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了?”“不信你看嘛!”果然，懶融禪師在石凳下面撿起一只跳蚤，大腿也果真是斷的。你們看，一個是坐著不睡，一個是躺在那里呼呼大睡。可是，睡著的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什么也沒聽到。所以定功和睡眠并不在外相上。有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。實際上，他并不是沒睡覺，他坐著睡，還是睡著了。有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禪定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。真功夫并不是在外相上好看，而在于心地上是否清凈。

因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不垢不凈、不增不減、不來不去的。其它的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它，一旦壞了，就要舍棄它。真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。

我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣(也就是上面所說的五蓋)。睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。這里，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那里不動就是定，于是拼命打座。豈不知坐在那里不動是死定。死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能“常攝”。所謂“常攝在定”者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不隨念轉，不隨境遷，這就叫做“觀自在”。

功夫再進一步，圓熟了，這“觀”也不要了，須舍棄掉。有個禪師說過：“無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。”如果你癡迷糊涂，隨境遷移、流浪造業，當然是生死。為什么有覺有照也是生死呢?因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。不過這個生死進一步了，是變易生死。因此，功夫圓熟了，法也要舍掉。即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是“自在”。

功夫再進一步，“自”也不要了。自性天真，本來如此，無須常常顧念它。比如，我叫什么名字，并不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是“在”。

更進一步，究竟到家，“在”也不要了，無在無不在。觸目遇緣，無非真心顯現;舉手投足，皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以，觀自在菩薩的“觀自在”三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典范。

現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。

第一，在做功夫的時候，他們不曉得觀照。無論是念佛、參禪，還是修密，都是有口無心。口里念著“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，心里卻是妄想紛飛。嘴里叨念著：“念佛是誰?念佛是誰?……”但心里提不起疑情。咒不停地持著“嗡嘛呢唄彌吽、嗡嘛呢唄彌吽……”但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的!

第二，修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。但下座之后，就和普通世俗人一樣，隨境流浪，放野馬了，在境界上顛顛倒倒。座下不觀照，這是個大錯誤!座上做功夫，隨便你怎么認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什么這樣說呢?從時間上來看，你一天能修幾座?能修幾個鐘頭?就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊涂、著相，那怎么能成就呢?我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。你若不用它，怎么能知道這把刀快不快呢?怎么能知道座上修法得力不得力呢?只有用了它，發現在境界上還透不過，“哎呀!我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨!”這樣才能夠更促進你用功。

我們修行，就是要了生死、成佛。所謂生死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。你不在境界中鍛煉，又在什么地方鍛煉呢?在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的“理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙”四個法界，是修行的四個階段。功夫要做到最后一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無掛礙，才算得上成佛。光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨練，就不能成就。我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說，“觀自在”三個字，是千經萬論之總綱也。

第三，我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了，現在又重復講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之后，確信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性!不是除此之外，另有性可見。見性并不神秘、玄妙。

有些人總是把見性和發神通聯系在一起，可嘆啊!他實在不知道什么叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己胡弄自己，還去胡弄別人，這叫自欺欺人。自己上了當，也叫別人上當。這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵?!前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關系，是先后關系、根本與枝末的關系。先見性，見性之后不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養圣胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。所以說，但得本，不愁末。明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標準，從而追求神通，正是本末倒置。他們不曉得什么是根本，只追求枝末，無有是處呵!這些人就是佛說的最可憐憫者。所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。

復次，我們須明白：性不在別處，就在當下，不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們茍能于前念已斷、后念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求?正所謂“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫”。今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報呵!假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。“觀自在”三個字，我們就解釋到這里。

“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱，取了其中的兩個字。“菩提薩埵”是梵文的音譯，中文意思是“覺有情”。

眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情，不是大情。比如，父母都愛子女，但是他只愛自己生的子女，別人生的子女他一般就沒有什么感情了。最近，發生了一樁這樣的事情。一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，于是把他的手腳綁起來，并用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎?所以感情、情見都是私情，都是壞東西。

“覺”就是覺悟，要覺破這個私情。情見破除了，私情覺破了，就成為“大情”。私情是有情，大情是無情。覺破私情就是“覺有情”，就是“菩薩”。象觀世音菩薩，把世上一切眾生都看作是他的子女，就象父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。

菩薩除“自覺”外，還須“覺他”——令他人也覺破迷情，這就是經中所說的“大乘”。乘是量詞，也含騎坐之意。大乘就象公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。菩薩于覺破自己的私情之后，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。“小乘”就是小坐騎，只能乘他一個人。如聲聞、緣覺，他只愿自度，不愿度人。不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。猶如我們現在在單位里工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到后面，不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎?所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。

這里我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度眾生才學佛修道的。比如，我們看見有人落在海里或江里，一心想救他上來，但是自己卻不會游泳，不懂救生術。即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。所以，只有自己學會游泳術、救生術之后，才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以“自覺覺他、自度度他”為準則，而不是以自了為目的。“菩薩”二字并非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。

“觀自在菩薩”五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是“入流亡所”，次是“盡聞不住，覺、所覺空”，最后“空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前”。這就證得大自在了。所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死，在前面講“有余涅槃”時已經講過，現在就不再多說了。

觀自在菩薩的“觀”是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死后，真正得大自在了。所以，佛用“觀自在菩薩”這個果號來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘(聲聞、緣覺)學習，也不是向小菩薩(權乘菩薩)學習。菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這么多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。

為此，我們先要了悟。了悟什么呢?了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性!所謂明心者，明了心不可得，明了心是法體的妙用;所謂見性者，明悟并確信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。然后，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。《楞嚴經》云：“理則頓悟，乘悟并銷;事非頓除，因次第盡。”說的就是理悟后保任除習的修行次第。

古代禪宗大德有一首詩，說得很好：“心隨萬物轉，轉處實能幽，隨緣識得性，無喜亦無憂。”

“心隨萬物轉”，意思是說，我們的心隨著萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。事情來了怎么解決，工作來了怎么完成，我們心里都明白，絲毫也不糊涂。但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這里不是指心有所住。

“轉處實能幽”，幽者，幽靜不動也。轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但內心卻是不動的——心里并沒放著這個事情，就象不是自己在應付，而是別人在應付一樣。孔老夫子講：“廢心勞形。”意思是，雖然形體在勞動，但心并沒著在上面。這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。如果沒有觀照，這個心就會隨著物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。

《金剛經》說：“應無所住而生其心。”心不是不生，念不是不起，要起妙用怎么能不生心呢?而是要生“無所住”心，這個心不要停留在什么事物上。正起念時也不見有念可起，起念之后，如鳥過長空，毫無痕跡。盡管在做事，盡管應緣接物，內心一無所住，毫無患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本應如斯盡責地做，有什么驕傲夸耀的;失敗了，也不憂惱，因為自己并沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事，而是竭盡自己的力量去做了，以后只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就，總會有失敗的時候，失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析，找出失敗的原因，接受教訓，改正錯誤，爭取下一次成功。“失敗乃成功之母”嘛。心里總是坦坦蕩蕩、清凈無染，這就是“轉處實能幽”的精義。

“隨緣識得性”，這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣，隨緣則起妙用，反之則會起種種煩惱。比如，一個很有才干的人，一時得不到適當的工作，不能發揮其才能，此時也毋須怨天尤人，只要努力干好本職工作就是了。日久，他的才能自會被大家賞識，而遷任更適當的工作，發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱，則烏云遮住了光明，真性就顯現不出來了。又譬如，工作職位升高，就高興歡喜;職位下降，就憂傷煩惱，這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解，一切都要隨緣，因為升、降都是為大眾服務，不可為個人的利益考慮。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用，無所執著，才得真實受用。

前面已反復講述，性不在別處，即在當下作用處。它沒有隱蔽，沒有遮藏，也沒有隔斷。只因你追逐外境，而迷失了真性。平時妄念紛飛，固不識它，即當無念的千鈞一發之機，也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時，如能回光一瞥，“這起妙用的是誰?”當下猛著精彩，一把抓住，則參學事畢了。因為性無間隔、斷續，而事有間隔，念有斷續。學人茍能于前念已斷、后念未起時，回過頭來看一看，這個一念不生而了了分明的，不是當人的佛性又是什么?!一旦認識了本性，不再著相，隨緣起用，則大事畢矣。這就是“隨緣識得性”。剛才解釋第二句時，我們說了心無所住。大家當明白，只有念起不住，不停留，心念不隨前念、物境跑，才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住，就可大放光明了。但是，學者往往是念起就住，就停留，就在物境上盤旋不停，住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎么辦呢?那就須時時刻刻觀照，在事境中鍛煉，隨緣起種種妙用，將住境、著相的惡習漸漸除光，才能使本性安住本位不動，而究竟成佛。

第四句是“無喜亦無憂”。就是說，如果因緣很順，事情做得很圓滿，我們也不喜;如果因緣不合，事情沒做好，我們也不憂。因為一切事情都是假相，本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恒順眾生、利益群倫的，非為私利。復次，我們作事已竭盡全力，沒有絲毫馬虎，成不居功，敗也于心無愧，坦坦蕩蕩，大機大用，不喜不憂，不取不舍。觀照功夫做到這種地步，觀照就不要了，從而更上一層樓，進入無功之用，到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》云：“見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。”掄刀上陣之時，性命在呼吸之間，也無絲毫慌亂，但明見真性在起作用;縱或為國捐軀，殺身成仁，亦無所謂，因真性是不生不滅的。小乘圣人則不理解這一點，他們認為：哎呀!這不又進入生死輪回了嗎?他們不曉得，要成佛，須到六道中度眾生。你不入生死，六道里的眾生怎么度啊?而且，入六道實無六道可入，身相有生滅，而性無生滅。所以，我們無須妄念紛紛，煩惱重重，只要胸懷坦蕩，隨緣任運，逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去，就得大受用、得大自在了。

我們還要強調說明一下：從觀照而證到自己本來面目后，還要常常保護它，即宗下所謂“牧牛”的功夫，把其野性去掉，直至調養得溫馴，毫無走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是兩個階段，保是保守，任是放任。保守功夫圓熟之后，才能放任。功夫不圓熟，還是要保，還不能放。我們要弄清楚，保和任是兩回事。

綜上所述，佛教無論任何宗、任何法門的修持，都離不開觀照。可以說，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是，初修者往往理解不了觀照，不知從何下手，往往是以肉眼觀看一切，以妄想分別一切。結果是認妄為真，被境所迷，隨境而轉，墮于煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由于修耳根返聞功夫，照破物、我、法皆空，了悟了本來面目，親證了實相，斷除了我執、法執，了卻了分段、變易二死，從而得大自在。故《心經》云：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。”這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說，觀世音菩薩由耳根修起，觀于聞性，啟觀照般若之用的修行方法，是最適合我們娑婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理，依之實行，是極容易收效的。所以，我們在講“觀自在菩薩”這句經文時，對觀世音菩薩的修證方法，特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把“觀自在菩薩”這句話的義理弄清楚，就等于明白了《心經》的真正意旨所在，就真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，得大受用、大利益了。

行深般若波羅蜜多。

行，讀作heng(橫)音，這里是作名詞用，意思為功行，道行。深，不是深淺的深，因為深淺是相對的，是有限量、有邊際、有分別的。這里的深，是甚深廣大之意，連深也不可得，因遍果滿，一切無礙。“行深”意思是說，觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。“般若波羅蜜多”，在講解經題時已講過了，意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無上般若妙智，照破了無明，以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合，消盡我執、法執，了卻分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，真正大自在了。小乘圣人雖然有智慧，但不是究竟的大智慧，般若不圓，他們只了了分段生死，而未了變易生死，不能說是般若波羅蜜多。

時照見五蘊皆空。

對于佛經，可以各抒己見。《心經》一直被讀為：“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。”為什么我要把“時”字和“照見五蘊皆空”放在一起呢?這里需要詳細地說明一下。

第一，這里說“時”，而實無時，皆是善巧方便故。所謂“時”，實在是由我們眾生的妄想構成的。過去，現在、未來、一瞬間、多劫等等，皆因分別而致，無不都是我們思想妄動之故。佛法亙古至今，始終不離當念，本無所住。心動時，因分別所致，有了前時、后時。心若不動，則時時刻刻都一樣，無有分別，還有什么過去、現在、未來呢?還有什么時間的分界線呢?科學家曾提出，如果我們能夠發明一種超光速飛船(現在我們只能達到超音速的水平)，那么，好幾萬年前的事情，均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而已，科學界對此還是望洋興嘆、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而，我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動，妄想不生，那幾千年、幾萬年前發生的事，乃至還未發生的將來的事，都會映現在眼前。天臺宗的開山祖師智者大師讀《法華經》，當讀到藥王品時，入于法華三昧，昔時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景，象電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說，如果我們果真能徹見自己的佛性、法性，那就不會著在所見一切事物的相上，而只見自性。真見性者，是沒有時間分別的。當然，觀自在菩薩也在其中了。

第二，前面已介紹了“行深”的含義。“行”不是動詞，而是名詞。“時”放在后句首。這四句話的意思是：觀自在菩薩圓證了性體，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大，圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空，真空顯妙用，五蘊都變成妙用了，時時刻刻大自在，沒有任何苦厄可言了。

第三，如果把“時”放在前句尾，且把“行深般若波羅蜜多”中的“行”當作動詞講，那就很容易產生一個錯覺：行深般若波羅蜜多之時，則可照見五蘊皆空;而不行深般若波羅蜜多之時，則不會照見五蘊皆空。由此又會出現一個問題，行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢?猶如一些人提出“明心見性的時間有多長”一樣。我們修法，例如修禪宗，參一句話頭，參到破本參，開悟了。這個破本參，是“前念已斷、后念未生”，這個一念不生的時間究竟有多長呢?五分鐘?十分鐘?還是更長時間?開悟了之后又怎么樣呢?念頭一起不就完了嗎?我們做功夫，是不是要把這個無念的時間保住并延長呢?等等，這些都是很重要的問題。今天講到這個“時”字，有必要和大家講清楚。

首先，我肯定地告訴大家，上面這些說法都是錯誤的。我們假如真的見性，一見就徹見，一見就永見，就時時刻刻處處見性。絕不是一時見，一時不見;也不是上座修法時見，下座就不見。不存在見性的時間一開始是多少多少分鐘，然后再慢慢地保住并延長這個“無念”的時間。這純屬不懂，不明白什么是性，不曉得見性是怎么一回事，純屬胡猜亂想，并且對于“無念”的理解也是錯誤的。所謂“無念”者，是念起不住、不停留，絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的，壓制念頭不起，是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的功夫修成功了，也只能變成木頭、石頭，這不是佛法的真諦。佛法是要應緣起用，起大機大用，利益群生。佛法是積極的，不是消極的。假如一念不生，死在那里不動，那么，他還能起作用利益群生嗎?他還能努力工作，為眾生服務嗎?既然發揮不了作用，沒有什么用處，那么佛法也就沒有任何價值了。所以，對于上述問題我們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性，這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它，而不著相，沒有私心雜念，就能夠起大機大用，就能夠無為而無所不為，就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的，不是死板僵化的，這才是真正的佛法。

黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家，詩詞字畫都很好。他參禪的時候，晦堂禪師就叫他參一句話頭：“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。”因為黃山谷是個讀書人，是儒士，所以，他的師父就叫他參孔老夫子的這句話。“二三子以我為隱乎?”，就是說：你們這些學子呵!以為我有隱密嗎?我這個老師給你們講道有什么隱藏之處嗎?“吾無隱乎爾”。我和你們是開誠布公、心心相印的，沒有什么隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義，說了許多義理，晦堂只是不許。黃山谷想：“我是儒士，難道連這個道理都不懂?師父這樣做，不是有意刁難我嗎?”心里很不痛快。有一次，他和師父去游山。當時，正是陰歷八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香，黃山谷不禁脫口而出：“好一陣木樨香呵!”木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會(這是稍縱即逝，千鈞一發之機)，點他道：“吾無隱乎爾!”聞到桂花香的是誰呀?是不是有隱蔽之處啊?是不是和你有隔閡呵?“啊!”黃山谷當下悟道了。這時，他才明白師父的良苦用心，心里很是慚愧，立即給師父頂禮致謝。

所以，明心見性的“性”不在別處，就在當下，時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣，并沒有遮藏，沒有隱蔽，也沒有隔斷，關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了，則一見永見，時時刻刻都見。或許有人會說：“我們多生歷劫業障深厚，恐怕一見之后，還會被夙世的業障遮蔽了，所以會時見時不見?”這種說法是沒有道理的。古人說：“千年暗室，一燈能明。”就是說，這個房間雖然關閉著，黑暗了很長時間，一千年或者一萬年。但是，你一旦打開開關，電燈立即就亮了，并不是慢慢地亮起來，也不是亮了一下又黑掉了。那么，這黑暗的房間不論關了有多久，也就一下子通明了，房間里的一切東西都看得清清楚楚。縱然以后這個房間的電燈又關閉了，你也會知道這個房間里放著什么東西，以及它們都放在什么地方。我們經過歷劫生死輪回之苦，業障固然深厚，但是一旦覺悟了，見到了我們的本來，見到了我們自身的佛性，那么這個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見，無處不見，時時刻刻都徹見，時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中，乃至于性命出入之間都徹見。這便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上，只是顯相起用而不能著相。如果著在見上，那么這個見還是成問題的。

一位禪師曾經這樣形容性的作用：“夾岸桃花風雨后，馬蹄何處避殘紅。”意思是：大路兩邊的桃花樹，經過一場大風雨后，落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這里走過的話，從什么地方能避開殘紅呢?殘紅就是落在地上的桃花殘片。什么地方能踏不著桃花殘片呢?這就是說，在我們生活當中，一切都是性的作用，一切現象都是性的顯現，你就在性海之中，你能離開性嗎?它時時刻刻都在你六根門頭放光，都在起作用，都在顯現。不管你認識沒認識這個性，你一直沒離開過它，也逃避不開性的作用。沒有這個性，你就根本不能起任何作用，我也不能在這里講經，大家也不能聽，乃至一切事都不能做。然而，我們所見所做的種種事情俱是夢幻，一旦夢醒，一切均了不可得。“見性”也是假名。夢時說見性，是在夢中說。一旦醒來，再說個“醒”，則屬多余。所以，不要執著在見上。

“時”字的含義，我們結合明心見性做了較詳細的說明。“行深般若波羅蜜多”也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者，就是無論遇到什么境界，都能時時刻刻對境無礙，時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者，即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷惑，而有時卻生心動念、迷惑了;對某些境界不生心動念、不迷惑，而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的，那就不能說是大定。所以，修觀照法門的修行人，一旦功夫成熟了、圓滿了，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，登到生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大、圓融無礙，真正大自在了，那就時時刻刻“照見五蘊皆空”了，五蘊無時無刻不在顯妙用，也就度脫了一切苦厄。這乃是“時”放在“照見五蘊皆空”前面的內涵所在。

何謂“五蘊”呢?“五”，即色、受、想、行、識。“蘊”，即積聚。“五蘊”又稱“五陰”，意指五種妄想妄動，蘊集不散，象陰影一樣遮住了我們的智慧光明，使本來具有無上妙智的大神用，發揮不出來。五蘊的色蘊，就是一切色法。世上的一切事物都是色相，我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至于色、聲、香、味、觸五塵都屬于色法。受、想、行、識四蘊屬于心法。所以，五蘊中有色法、心法兩種。但是，心法也不離色法，為什么這樣說呢?心者，乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱“思想是客觀環境的反映”，佛經稱之為“六塵緣影”，即根塵相對，集而生起的思想和念頭。也就是說，心原本是沒有的，它不是單獨孤立存在的，并不單獨孤立地起作用，而是由于不覺，受到種種色法的污染，才生起了種種的心念。因此，心是六塵落謝的影子，簡稱之“集起為心”。所以說，色法就是心法，心法就是色法。

我們人呢，都執著自己的身體為“我”。小孩子一開始學東西，就知道他的身體是“我”，這就是分別我執，已經俱足了色蘊，稱為“色蘊現具”，是粗分的。

隨著小孩慢慢長大，則生起受、想、行、識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的，謂之俱生我執，屬于心行方面，是微細的。因為有了我們這個身體，就需要衣、食、住、行來維持生活，來養活這個身體。所以，對境就會生起受蘊。既然要衣食住行，對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、舍受之別。苦受，就是沒有達到自己的理想，沒有滿足自己的心愿，不合自己的習慣，就覺得苦了，叫苦受。樂受，就是滿足了自己的要求和愿望，適合自己的習慣，就感到高興快樂，叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受，就是舍受。這就是受蘊的三種類別。

領受了前境之后，由于享受的需要，思想就來了。因為人的欲望是無止境的，所謂“欲壑難填”，欲望深得象大海一樣，象無底洞一樣，永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂，怎樣能更好地享受等等，輾轉不停地想，這就是想蘊。

光想不行，光想事情怎么能成就呢?必須借助于行為，這就是行蘊，也就是計劃、實行。這個行呢，也是遷流不息之意。因為在你付諸于行動的過程中，思想一直不會停止，總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。

在計劃實行的過程中積累了經驗，成為知識了，這就是識蘊。比如，一個男人見到一個女人，從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感，心里領受了這個境界。女的看男的，亦復如是。雙方都想著如何能與對方結合在一起，便積極地付諸行動，經不斷地接觸了解，并逐漸有了經驗，這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如，看到了收錄機的使用情況，領受了美妙的音樂旋律，就很想買一臺收錄機，然后就想法籌集資金，并調查了解收錄機的型號、性能，是單卡還是雙卡，是幾個喇叭，怎樣使用，怎樣錄，怎樣放，各個按鍵是什么作用等等。于是，有關這方面的知識也就產生了。總而言之，我們眾生無論是生活，還是工作，無時無刻不為五蘊所困擾。

我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢?劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什么意思呢?濁是相對清而講的`，不清凈就是渾濁。

劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界，尤其是末法時代的眾生，對“一切唯心造”的義理迷惑不解，總是執著于事物的相上，從而造業受報，以致饑饉、疾疫、刀兵等災難相繼而起，生靈涂炭，不得安寧，而成為劫濁。

見濁是受蘊所造，知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是。

煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受，欲望則應運而生，胡思亂想，煩惱重重，以致不擇手段，嗔怒爭斗，虛誑不實。

眾生濁為行蘊所造。由于對色、受的執著追求，則心身不凈，弊惡叢生，不講道德，不達義理，以致家庭不和睦，社會不安定，國家不穩定。

命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為己，都想長壽，常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是，由于人見我執，煩惱叢集，以致心身交瘁，壽命短促。佛說，從前人有八萬四千歲的壽命，身高數丈。每過一百年，壽命減一歲，身高減一寸。人壽由二萬歲開始，世界便漸漸渾濁而不凈起來。到了末法時代，更是渾濁不堪，現在人的壽命才【第7句】：八十歲，身高五六尺。將來壽命會減到十歲，身高不過一尺。這里就不多講了。總之，我們要曉得，這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就象烏云一樣籠罩著我們的身心，使我們迷惑不覺，妄墮苦輪。它正是我們在六道輪回中生死的根本。

“照”，即無上般若妙智之觀照。此能照之智，并非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。“見”，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這里的“照見”是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰“照見五蘊皆空”。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之“皆空”。這個“皆”字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是并不偏空，執著了空，那就是小乘圣人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。

講到了空，何謂空呢?可分為下面五種空。

(一)頑虛空：就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有，東西沒有了就是空。這個空是相對的空。

(二)斷滅空：有些人誤會了，以為佛法是消極的，把一切東西都空掉了，都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的，人一死就沒有了，只有把色相消滅之后才謂之空。

(三)析法真空：是小乘圣人所修。就是把一切事事物物分析到最后，全沒有了，空了。比如，五蘊分析到最后沒有了，空了。這是偏空，不能起任何妙用。他們認為色是色，空是空，色和空是兩回事。

(四)體法真空：是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空，但卻不知色相就是自性的顯現，把性、相分離了，所以，仍是偏空。

(五)妙有真空：是大乘佛法所主張的。即認為空雖空，但是妙用不無，故曰：有而不有，空而不空，妙有非有，真空非空，謂之“妙有真空”。

因為這個性體是一個萬能體，雖然無相，但它能應緣顯相起用，即“隨緣起用”。性體雖然無相，但也不能離相，離相便無妙用了(體、相、用三者，就是法、報、化三身。體是法身，相是報身，用是化身，三位是一體的)。如果沒有相，不能起用，怎么能證得有這個體呢?我們見性是在什么地方見呢?就是在作用處見。既然是作用，當然是有相，有相才有用呵。所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關系，水就是波，波就是水，它們是一體的，波與水是不可分離的。但水性是濕，波性是動，它們又互不相同。明白了這個道理，也就會曉得見性不能離開相，但又不要執著于相，這就叫做“不即不離”。

這個問題不大容易理解，我們可以再舉個例子來講一下。譬如，鏡子有光滑的平面，根據光的反射原理，能使物體成像。不管是古代的銅鏡，還是現在的平面玻璃鏡，只要是鏡子，它就能照出物體的形象，在鏡子里有影像形成。你把鏡面朝下放著，放到臺子上，鏡子里就會有臺面的影子;放到地上，則有地面的影子;你把鏡面朝天放，藍天白云、星星月亮等，就會在鏡了里出現;甚至你用布把它包起來，布的像就會照在鏡子里;即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間里，鏡子里也會有一片黑的像。欲要鏡子里沒有任何影像是辦不到的。倘若不能成像，沒有影子，就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此，它的體就譬喻為鏡子，既然有鏡子，它就能顯現出相來。但是小乘圣人對于這個問題總是搞不清楚。他們總認為，鏡子就是鏡子，不要有影子，有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為，鏡子是鏡子，影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的，鏡就是影，影就是鏡。雖不可分，但二者又不是一回事，跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理，這就是“妙有真空”。只有把這個問題真正徹底地搞清楚了，才會既不執著影子，同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見，體、相、用三位一體。所以，佛法所說的空，照見五蘊皆空的空，既不是析法真空，也不是體法真空，更不是頑虛空和斷滅空，而是妙有真空!

“照”，即無上般若妙智之觀照。此能照之智，并非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。“見”，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這里的“照見”是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰“照見五蘊皆空”。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之“皆空”。這個“皆”字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是并不偏空，執著了空，那就是小乘圣人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。

但是，世上的凡夫迷染很深，他們不明白這個道理，往往執著五蘊色身為真我，誤認為所見、所聞、所嗅、所嘗、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有，因而產生了受、想、行、識的錯誤心法，以致被境粘著了，迷到境界上，領受境界，從而胡思亂想，并付諸于行為，產生了知識分別。前面已講了，這些心法看來是心行的，但所謂心者，是沒有的，是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法，但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有，就要追逐，就要貪取。人的欲望是貪得無厭，無窮無盡的。為滿足自己的欲望，達到自己的目的，往往不擇手段，坑蒙拐騙，乃至謀財害命，殺人放火，貪贓枉法，種種顛倒不法的罪惡行為，都一一施展出來，使原本不生不滅、不垢不凈、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中，從而因造業受報，冤冤枉枉地去受生死輪回之苦。所以，五蘊就是六道輪回的孽障。

我們要成就佛事，就必須要照破五蘊，明識自性，明白這些境界都是我們自性的顯現，都是自性的妙用。如果我們利用它，而不執著它，那么五蘊即是妙有，是好東西，是修行的工具、成佛的資糧。說到這里，有人提問了：五蘊既然是妙有，是好東西，為什么還要把它觀破、照空呢?這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解，就是小乘圣人也不理解。他們認為五蘊是壞東西，是苦的根源，什么都沒有就好了。這是偏空。那么，佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢?下面我們較詳細地介紹一下。

首先是色蘊，就是所有一切色法，即外面境界的有相相。接下來是心法，就是我們的顛倒妄念，即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什么這樣說呢?因為這一切有相相和無相相均無自性，均無自體。就是說根本沒有這個東西。譬如，我們穿的衣服是布做的，通過裁剪、縫制而成。布呢?是把棉花種子埋在泥土里，經水分、陽光、空氣、肥料等等作用，生長起來，開花結果，然后再把摘收的棉花紡紗，織成布。如果是化纖產品，則是利用各種原料，在一定的條件下，經過各種化學反應合成，再經噴塑制成絲線，制出各種化纖料子。由此可見，衣服本身沒有自體，沒有自性，而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是“因”，裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是“緣”，有因有緣則成就了衣服。衣服如此，其它一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性，佛教謂之“緣起性空”。一切事物今天以因緣匯合而生，以后也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅，有合必有分，這是辯證的，是不以人的主觀愿望而轉移的，任何人對此都是無可奈何的。古代詩人曾有過美好的愿望：但愿花常好，月常圓，人長壽。但經過人類長期的實踐，才發現這不過是個空愿。花畢竟不能常好，開得再鮮艷奪目，也終究會凋謝的。月也不能常圓，終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老，即使活了一百多歲，也還是要死的。所以，古人感嘆道：“此事古難全!”因為這是事物發展的客觀規律，人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理，誤認色境為實，以假為真，而執著貪取，追逐不舍;智者一眼就觀破這個真理，曉得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而無實體，根本不可得，就不執著在色相上而貪取不舍。不去執著、追取，就是照破。佛法講的照破，就是認識了宇宙人生真理，使自己的身、口、意均符合于客觀事物生生不已的進化規律，而不要以主觀的盲動，違背和阻礙事物的進化。所以，佛法是科學的，完全是正信!但是，世人不理解，誤認為是迷信，實在是莫大的遺憾!

照破了色蘊，進而就照破了其余四蘊。為什么呢?因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的，就不會被境粘住，而去刻意領受了，從而破了受蘊。既然不領納這些境界，也就沒有妄想輪轉了。《圓覺經》說：“知是空華，即無輪轉。”說的就是這個道理。這是叫我們醒悟，曉得一切事物都象空中之花、水中之月，是根本沒有的，都是自己妄想執著而生起的假相。我們只要一覺，知道它是空花水月而不可得，心自然就不動了，也就一切都放下了，不去胡思亂想了，想蘊也就破了。既然沒有妄想，沒有遷流不息的妄念，哪里還會付諸實行呢?行，本來就是我們的計劃、行動，現在既然不想，不追求現境，哪里還會去妄動、盲動呢?既然不去行動，那么這個行蘊也就破了。識蘊是因妄心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相，那還去分別什么呢?本沒有東西，你卻去分別，豈不是妄想、妄心嗎?所以，這個識蘊是妄識，就是我們所說的識神。識神本來就是真如佛性，只因為真如不守自性，對前境妄起分別，動亂不已，才轉為識神的。就象水，因風的鼓蕩而起了波浪，波浪是因動而起，但它的本體仍然是水。所以說，息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在，我們既然照破識蘊，知道這個識蘊本非實有，只因妄動而起，這個識蘊不過是個假相，只要我們一覺，就把它照破，轉過來了。一轉之后，識蘊就變成我們的本來面目了，猶如波浪停下來就是水了。也就是說，只要我們一覺悟，就能照破無明，就能徹見我們本來的天真佛性了。

提起這個無明，人們都會望而生畏，嘆之無奈，認為它難破，因而自認見性無份。要破無明，就要識清無明是什么。其實，無明并不是實有之物，只是幻心妄執。假如真有個無明在，我們就要想方設法把它打破。但是，無明并不是真實存在的一個東西，只是妄想。除妄想，不是硬生生地壓死它、斷滅它，而是一轉。一轉即一覺，覺即不住，不纏縛，無明就被照破了。無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。

見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑，是知見上的迷惑、錯誤，有五種：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見;思惑是思想上的迷惑、錯誤，就是對境生心，也有五種：貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺行人若斷了見、思二惑，即能證得阿羅漢、辟支佛，出離三界，并以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑，為化道障，即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生，如果不通達如塵如沙的無量無數之法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑。無明惑系根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡無明即成佛。

此三惑中，見思惑為粗，塵沙惑為中，無明惑為細，其性質各不相同。在教下說來，依次第修之：先破見惑，次破思惑，再破塵沙惑，最后破無明細惑。其修法是由因尋果。就象一棵大樹，從枝葉起，慢慢由表及里，最后才挖樹根。在宗下說來，則是先破無明，由八識修得無相法身，然后正修，勤除習氣。其修法是由果尋因。就象砍一棵大樹，先把樹根砍斷，一旦樹根斷了，盡管樹干和枝葉還是青青綠綠的，但終究活不長久，慢慢就枯萎了。由此可見，教下和宗下，立場不同，觀點、說法也不同，修法也有差異了。禪宗、心中心密法、恒河大手印密法等，均是由先破無明見性，而后圓成佛果的。

永嘉禪師云：“夢里明明有六趣，覺后空空無大千。”夢者以夢為真，并不知自身在夢中。一旦夢醒，方恍然大悟，知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢，人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先覺?平生我自知!若人覺悟了，證得實相之境，當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅，即徹見自己的本來面目。破無明就是見性!我在前面的講解中，曾多次地從不同角度講到見性問題。為什么要這樣講呢?無非是要著重強調一下，提醒各位修學者注意。

佛教經論雖多，法門雖廣，但宗旨是一，目的無殊，即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在，是超生脫死之重要關鍵，是證大道之樞紐，實為佛教各宗派之綱宗，學佛者之圭臬!若不依此綱宗修習，則非佛教徒矣!

奈何佛法降及近世，曾門風高峻、氣勢磅礴、人才輩出、氣象萬千、獨挑大梁的中流砥柱——禪宗，竟連明心見性一詞也不敢形于口吻，見于著述，廣為宣傳了。從南到北，由東到西，走遍天下，大都抱定一則千篇一律的刻板死煞話頭：“念佛是誰?”以致禪宗行人苦參幾十年，了無消息，因而以見性為甚深難事，高不可攀，以致談虎色變，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。所以，太虛大師無限感慨地說：“現在禪宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性后傳法，所謂臨濟宗兒孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來?!”因此，禪宗門庭蕭條冷落，不少人已改換門庭為凈土宗了。

凈宗行人主張橫超生西，帶業往生，只須有信愿，自有彌陀接引，好似不需要什么明心見性。殊不知凈土宗念佛法門，念佛時要“都攝六根，凈念相繼，入三摩地，斯為第一。”執持名號，一日乃至七日一心不亂，“花開見佛悟無生”等，皆是明心見性的同義詞呵!

密宗行人又大都趨向神通玄妙，以炫耀世人，滿足其名聞利養，而不注重證體悟道、了生脫死的功夫，把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛，即明心見性，也早拋到九霄云外去了。

更有甚者，當今旁門左道泛濫成災，妖邪作祟，群魔亂舞，借佛為名，傳法授功，混淆正邪，玩弄神通法術，燒香禮拜，許愿占卜，敲打念唱，名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神圣莊嚴的佛教，被不長進的后代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首!所以，我們要振興佛教，非提倡明心見性不可!還給修學者一個如來正法!不管你修習何宗，哪一法門，如真欲出生死、成大道，對于明心見性，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇和精力，為實現明心見性這一偉大目的而努力奮斗，決不可畏難而退!這是我要著重強調的第一點。

第二點，明心見性并不神秘玄妙、高不可攀。前面我們多次講到，性就在作用處!我們應該明白，性并沒有遮藏、隱蔽起來，而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處，就在當下!時時刻刻在你的作用之間。大慧宗杲祖師曾開示：就在這前念已斷、后念未起、一念未生的真空當中，乃是千鈞一發之機。這個機會稍縱即失，切不可停機佇思，而要在這時著力，加一把勁，猛著精彩。假如這時稍微停止一下，則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機，一念回光返照，“囫”地醒悟了，這就是我們的本來面目!一口咬定、認定，不疑惑了，這就是見性!無明也就破了。

所以說，見性并沒有什么稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示，但總以未見任何奇特神通玄妙，而以為不是，不肯承當。于是心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但總不能按牛頭吃草，代伊承當呵!故不得已，因時制宜，方便變遷了。

今天，學人聽了，若能于當下撥開迷霧，明見佛性，并以觀自在菩薩為榜樣，于日用中綿密保任，踏踏實實定下心來，時時觀照這個本性，叫它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，時時長養圣胎，守道養性，勤除習氣，則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。

古德說：“鏡水塵風不到時，應現無瑕照天地。”這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說，我們這個不生不滅、不垢不凈、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的，就象鏡子上面沒有灰塵，水沒有遇到風吹(無波浪)的時候一樣，明明朗朗的，能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地，那不是時時刻刻得大自在嗎?這個時候又是什么呢?所以，又接著說：“鶴立林間，猿啼嶺上，風卷斷云，水擊長船。”這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說，性體是明朗的，其用是萬能的，是能夠對境生心起用的。即世上的一切事事物物都是這個自性對境生起的，我們時時處處所見到的一切色相，都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時，明白這是自性在起用，那就時時見性、處處見性，而不為外境所轉。玄沙禪師說：真心就是你的見聞覺知，現量就是真心。其意就是，對一切事物、自然現象，不要加上你的主觀妄心分別，那就是真心。一旦有主觀妄心分別，那就是識神。真心和識神的分別就在于此!“分別是識，無分別是智”。智就是真心。因此，明心見性并非玄妙不可測，大家還疑個什么呢?

前面我們講了為什么要把五蘊觀破、照空以及怎樣把五蘊觀破、照空。那么，五蘊被觀破、照空之后，就回復了自性，就不會為外境所迷，而被五蘊所使喚。這樣，就可以反過來利用五蘊，得其效用。有些人就不理解，五蘊被照空就算了，為什么還要利用它呢?這就是佛法講的真空妙有。真空者，空而不空，不空而空;妙有者，有而不有，不有而有。這里既不能著實，又不能偏空。因不有而有、空而不空之故，所以不無假相，諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象，宛然現前，還是有的。但是，這些有呢，均無自體，皆是自性顯現，所以是妙有。又因有而不有，不空而空之故，雖有假相，但無實體，所以不可執取。因為都是因緣所生法，沒有自體，故謂之真空。真空不同于頑空，頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空，它能起什么作用呢?它根本沒有覺性。而我們的佛性不同于頑空，雖然其本體是無形無相的，但它是個靈性，是個萬能體，能夠隨緣顯相，能夠生起萬法，能夠起種種妙用。正因為如此，它才是妙體。假如它不能生起萬法，也不能起用，那還稱什么妙體呢?正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用，方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故，才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子，大家就容易理解了。

妙體就象我們做一切事情的“理”一樣，故稱“理體”。這個理又是什么呢?譬如，一個科學家經過多年潛心研究，發明了一個公式。按照這個公式計算，可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理，就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說，這個公式所反映的道理正確與否，只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功，那就說明這個公式是錯誤的，這個道理不符合客觀規律，是不成立的。反之，則說明這個理論是正確的。“理”是無形無相的，事物是有形有相的，但無形無相之理卻在有形有相的事物上顯現出來了。同樣，佛性是無形無相的妙體，它也要在有形的相用上顯現出來，離開相用就見不著這個理體了。所以說“理以事顯”，即通過事物的相用，而顯現出這個理體。“事以理成”，是說有了這個理體，才能夠完成事物。倘若沒有這個理體，做事就不能成功。

那么，性在什么地方顯現呢?就是在事物上顯現。見到事物，就是見到了“性”這個理體。體、相、用三樣東西是一而【第3句】：三而一，三位一體的。對于初見性者，性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不掛、一塵不染，不能見，無所見的。一有所見，就非真見了。《楞嚴經》說：“見見之時，見非是見。”其意是說，當你見性的時候，不是用眼晴見的。因為性是無形無相的，你怎么可能用眼睛見到呢?有能見、有所見的時候，這個見就不是真見，而是妄見。有能見之心，有所見之相。能所相對，都是虛妄的，所以不是真見。真見是無所見，一有所見就不是自性。《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來。”說的就是這個道理。

但是，徹見自性者，肉眼也能見性。為什么呢?這不是自相矛盾嗎?不是。前面我們已經講了，一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相，沒有理體，哪里會有事物的成就呢?既然一切色相都是自性的顯現，相就是性，那么見相就是見性了。所以，見相時不被色相所迷，不把相當成真的，而是透過色相見本質，見其理體，就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的人。譬如天上的白云，尤其是秋天的白云，變化無窮。一會兒形似蒼狗，一會兒又變成了獅子，一會兒變為山川大海……。盡管其相變化多端，但本體——白云還是一直沒變。我們識得它是白云，而不為其變化的假相所迷惑，不著在變化的獅子、狗等假相上面，這就是見性。識得自性是自己，這就是醒悟。反之，不識自性，只認外界的假相，并以此為真，猶如不識白云，只認蒼狗，那就錯了!我們這個娑婆世界，之所以稱為五濁惡世，就是因為一切眾生都執著外境、外相，而不知這些境界、現象都是自性的顯現。忘失本來，迷于外相，這就叫作拋家離舍，在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性，此乃人生的一個大過錯!

同理，如果我們能清醒地認識到：五蘊就是自性的顯現，本非實有，均是假相，真正實有的是我們的自性。那么，我們就不會被五蘊所迷，反過來，卻能自如地利用它。這樣，五蘊就是好東西，就是自性的妙用，而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之，本末倒置，被五蘊所迷，而錯用它，亂用它。那么，五蘊就是個壞東西，成為我們墮入六道輪回的毒素和孽障。這就好象是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強干，文武大臣或家里的仆人就會服從指揮，聽從調遣，各負其責，把工作做好，使得國家穩定、繁榮富強，或者家庭安寧、和睦幸福。相反，如果皇帝或者主人昏庸無能，非但指揮不了文武大臣或仆人，反而常被大臣或仆人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟，這就是主弱被欺，以致使國家淪亡，家庭破散。

前面我們曾談過真心和妄心的主仆關系，現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主仆關系。首先要清醒地認識到，佛性是主人，主人做得了主，就可以利用識神，利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就派上用場了。我們要想成就任何事業，都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律，要認識掌握客觀規律，然后按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規律，我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產制造某種產品等，就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提高，蒸蒸日上，國泰民安。世界也不會發生戰爭，和和平平地過日子。這樣，五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說，在世間辦任何事、成就任何事業，都離不開五蘊的妙用。

我們修行也離不開五蘊，五蘊是修行成佛的工具和資糧，離開五蘊怎么修呢?在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。我們修行，首先要通過看經書，聽講經說法，來了解佛教。我們所看經書的文字，聽講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊。我們看經、聽經后，接受了佛經的妙理，就信受奉行，這是受蘊。接受之后，經過大腦的思考、分析、研究，從理上明白了佛教的教義教理，什么是真?什么是假?我們為什么要修行?怎樣修行?這是想蘊。然后付諸于實行，這就是“聞、思、修”的修，修就是修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，轉識成智，觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的，而智慧是無分別、無執著的。所以，我們修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。

打開智慧、修行成道之后，并不是死守住這個般若、真如，而是要起妙用的。死守著真如，不起用，那就象泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用，就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體，它不會動。它要動、要起妙用，就需要很多人幫忙，仆人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是仆人，識神就是傭人，一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神，也就沒有任何價值了，也就無用了。因此，我們要度眾生，攝引眾生，成就佛事，還是要利用五蘊。而且，這時因已照破五蘊，明識自性，五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾生，就要接觸到各種不同根基的人，領受到他們各種各樣的習氣和煩惱，然后就要想種種方法，立種種法門，善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色受想行識五蘊的妙用。

另外，我們欲要修行成佛，也不能離開眾生。如果沒有眾生，是根本不能成佛的。為什么這樣說呢?前面已講述過，修道成就，須破三惑。宗下是先破無明，即明心見性，而后再破塵沙惑;教下則是先破見思惑，然后破除塵沙惑。要破除塵沙惑，就必須靠救度眾生。所謂塵沙者，就是我們的迷情、迷誤，多得就象泥沙一樣。如果不度眾生，我們是除不掉這些迷惑的。因為眾生的根基不同，知見也不同，煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生，就要恒順眾生。若不能恒順眾生，就不能救度眾生。

其一，要恒順眾生，就要有大智慧，善用五蘊。在了解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱后，才能通達如塵如沙的無量法門，才能圓融無礙地教化眾生，同時也就能破除你的塵沙惑了。

其二，由于眾生的習氣、煩惱分門別類太多了，在你度生時，使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由于你跟著眾生轉，你才知道：“哎呀!我還有這么許多的惡習和煩惱!”從而才會把你的習氣和煩惱除光，把你的迷惑除盡。也只有這樣，塵沙惑才能消盡。

其三，福(福德)慧(智慧)俱足，才能成佛。度生是福德的積累。如果你什么事都不做，一點事也沒有成就，那你的功德在什么地方呢?譬如說立功受獎，那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣，度生也是積累福德，是成佛的資糧。

“照見五蘊皆空”，既不要執著在“照”上，也不要執著在“空”上，照也不可得，空也不可得。“凡所有相，皆是虛妄”，“因緣所生法，我說即是空”。你不執著它，而且能透過現象見本質，見到自己的佛性，那么就能夠善用五蘊而起妙用，就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理，執迷不悟，迷真認假，執妄為真，以致錯用、亂用五蘊，造業受報，就會在六道輪回中流轉生死，無有出期。

小乘圣人(阿羅漢和辟支佛)雖知一切色相非真、虛幻不實，但因不知真空妙有之故，所認之“空”是析法真空。就是把一切色相分析到最后，都沒有了。把東西一分為二，二分為四，四分為八，八分十六……越分越小，最后沒有了，空了。誤認為空是空、色是色，色外有空、空外有色，而不識色空一體。《心經》講：“色即是空，空即是色。”色相和空相是一回事，而他們則認為色和空是兩回事，偏守于空。以鏡子為例，他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事，鏡子是鏡子，影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之故，才去接受領納。領納之故，才去思想色相。由想而行，一切行為遷流不息，再取之為知識。所以，一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水，使我們受六道輪回之苦的壞東西，那就把它完全空掉算了。于是他們就誤認為，見性就是要見個空，不要有任何東西。他們守在空邊，不知色受想行識五蘊都是自性的顯現，都是妙用。所以說，小乘圣人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用，但不圓滿。所以，不是真正的佛法。從這個高度講，小乘圣人也未曾見性。

大乘初門的菩薩，雖然知道色相當體即空，知道“空”并不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成，本無自性，本無自體，本不可得。譬如，我們人的肉體本不可得，不是說要離開肉體之后才會空。但他們還是偏守于空。什么緣故呢?因他們不知道色相就是自性的顯現，就是自性所起的妙用。仍以鏡為例，影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實，影子為虛，而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者，就是因其能顯影。如果不能顯影，還能稱之謂鏡子嗎?所以，鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性，因是真空妙有之故，是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用，那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空，只能體會到佛教所說的一切法，包括一切色相和我們想象的抽象的內容，都是當體即空。但他們不知道妙有真空，也不知道五蘊是妙用，所以還是偏空。他們認為五蘊和識神(色受想行識中的最后一蘊)都是壞東西。宗下的玄沙禪師做了一個偈子：“學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人。”這個偈子一出，大家都害怕了，哎呀!不要弄錯了呵，這都是識神呵，性可不是那么容易見到的呵!殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子，水和波的例子。影子是識神，波浪也是識神。但是波浪本身就是水，我們只要認識到波浪是水而起的，不要執著這個波浪，從而見水，那么波瀾壯闊不是更能起妙用嗎?倘若是一潭死水，那還有什么壯觀?有什么玄妙呢?所以，我們認識了水和波，鏡子和影子的關系，就是認清了相和性的關系。水就是波，波就是水;鏡不離影，影不離鏡;色就是空，空就是色。通過水的動相——波浪，而識得水這個當體;通過影子這個相，識得鏡子的當體;通過一切色相，五蘊、識神等等，認取佛性。那就時時處處都見性，這就是善用識神，善用五蘊，而起種種的妙用呵!大乘初門菩薩沒有認識到這種關系，也就不會善用五蘊而起妙用。所以，他們還是偏空。

只有見性的大菩薩，才真正深刻徹底地明白妙有真空之理，才能自肯承當，真正首肯性相不二之理，也就是佛教所說的不二法門。色即是空，空即是色;性就是相，相就是性，離性不能成相，離相不能顯性。所以,見相就是見性。那么，我們就可以利用一切色相，成就佛事，莊嚴佛土，圓成佛果。就像鏡子和影子一樣，影就是鏡，鏡就是影;影不離鏡，鏡不離影;離鏡就沒有影，離影就沒有鏡。既不著有，也不偏空，一切都是隨緣起用。而且，在一切用上，不即不離，無喜無爭，不取不舍。那就能夠任運逍遙，隨緣放曠，得大自在了。《心經》的妙旨，就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣，學習觀自在菩薩，明白真空妙有之理，行深般波羅密多，時照見五蘊皆空。

度一切苦厄。

此乃照見五蘊皆空之效果。既然已照破了五蘊，那么還會有什么苦、什么厄呢?“度”即度脫之義。“一切”乃指“所有”也。所謂“苦”者，就是我們身心的感受、身心的不安。苦有很多種苦，細細講來有十八種苦。通常講有八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。

前面我們已講過了，苦與樂是沒有一定分界線的，沒有一個統一的標準。何謂苦，何謂樂呢?這些無不都是依據每個人所養成的習氣，對身心感受而產生的妄想、妄見。如果符合自己的習氣，滿足了自己的欲望，則認為是快樂;如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦。所以，苦與樂并不是一個真實的東西。譬如，一套中等水平的房子，對于有錢人來說，平淡得很，不會以此感到愜意，也不會引起什么快樂歡喜。因為他居住的條件要比這好得多。但是在貧窮人看來，哎呀!真是太好了。他會感到快樂，高興得不得了，住進去就不想走了。又譬如，一個做腦力工作或很輕松工作的人，一旦下放到車間里，就會覺得很累、很苦，體力吃不消。但是，如果讓沒有職業的人或者原工作比這更繁重、更艱苦的人來干，他會感到很輕松、很快樂。所以，苦與樂沒有一定的分界線，沒有統一的標準。關鍵看是否符合個人的習慣。然而，人們共同感到的最大的苦，就是生死苦，即分段生死和變易生死。這兩種生死，前面已幾次講過，這里就不再重復了。

所謂“厄”者，就是三災八難。諸如：刀兵厄、賊劫厄、水、火、風、雹、地震等厄。這些“厄”都是過去所造的惡業，在今生感得的果報。個別做業個別有厄，共同做業共同受厄。這些業，障礙我們學佛修道。最大的厄就是五住煩惱，它代表了一切厄。哪五住煩惱呢?

第一是“見愛住地”(又稱：見一處住地)煩惱。見愛者，就是看見某種東西就發生愛感，希望據為己有。住地，就是根深蒂固、牢不可拔。因為有這個見愛之故，你見了喜歡，一心想取為己有。別人見了，也同樣想取為己有。你爭我奪，總有一方得不到，求不得苦就來了。所以見愛住地是個根本大煩惱。

對于我們修行人來說，如果除了見愛住地，那就不要緊了。為什么呢?因為如果見愛住地消滅了，對一切境都不會生心動念，就不會生愛感和占有欲望了，也不會發生爭奪了，也就沒有患得患失了。所謂煩惱，都是由患得患失而產生的。沒有得失，沒有患得患失，怎么還會有煩惱呢?沒有煩惱，心里就空凈、就自在了。能這樣，死后一定升天，至少生欲界天。而且，由于他在人間是修道的，見愛住地煩惱已經沒有了，所以他在天上與普通天人也不相同。在欲界天，福享完了，則又降到人間，而且環境很好。人間壽命完了，又升天。如是四升四降，不會再向下墮落。四升四降之后，則成為“二果向”。意思是，雖未修成二果羅漢，但已趨向于二果羅漢了。再升降兩次，也就是六次，就成功為二果羅漢了。二果就是“一來果”，只用再來人間一次，就至少證得三果——“不還果”，即不用再到人間來了。所以，我們只要破除了見愛住地，就絕對不要緊了，就是生不到西方極樂世界，也不怕。因為見愛住地破了，就只會向上升進，而不會下降墮落了。

我們修行用功，就要時時處處提高警惕，鍛煉自己對境不生心、不動念。也就是說，要時時刻刻觀照。要明白境界都不可得，都是虛幻不實的，而不要執著它。一切隨緣，有粥吃粥，有飯吃飯。今天安排我做什么工作，我就做什么工作，只管坦蕩無事地去做，而不要自己去增加煩惱。這便是直對現實，只見當下。一旦功夫成熟了，時節因緣到了，則桶底脫落，見到自己的本來面目。那么，無漏種子在八識田里種好了，就再也不會下降墮落了。就是習氣頂重頂重，最最差的情況，也不過七次升天上，七次生人間，經七次升降就大事了畢了。因此，我們修行總以明心見性為第一重要。見性之后，就不著相了。因為性是個空性，是根本沒有什么可得的嘛。在見性的基礎上，勤除習氣，最終必能證成正果，而不會入邪道了。反之，如果沒見性而先求發神通，這樣盲修瞎練下去，非但沒有用處，而且還有入魔的危險。一旦入魔，就不堪設想了。真修道人，情愿不成道，也不愿入魔。所以，學佛修道，明心見性是第一，是根本，這是非常重要的。

第二是“欲愛住地”煩惱。此即欲界天，要比人間享福得多。不過執著在欲界天上享受，還是煩惱呀，因為還沒有出六道輪回呀。所以，欲愛住地也要消除。對欲界天也不執著，欲界天也不可得。那么，這個欲愛住地煩惱就沒有了。

第三是“色愛住地”煩惱。此即色天了，色天比欲界天更好。貪、嗔、癡、慢、疑屬于思惑，也稱“迷事惑”。見道以后，數數修習才能斷盡，故又稱“修惑”、“修所斷惑”。思惑可分為三界八十一品。哪八十一品呢?人間、欲界天有九品。色天有四禪天，每一層天有九品，四九是三十六品。再上面是無色天——四空天，每一層天也是九品，也是三十六品。三十六加三十六是七十二，七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都斷盡了，就出三界了，分段生死就了了。色天雖然好，仍要把它照破不可得，它就阻不住你，你就透過去了。那么，你就斷了色天的三十六品思惑，破了色愛住地煩惱。

第四是“無色愛住地”(又稱：有愛住地)煩惱。此即無色天——空界天。空界天有四層，稱為四無色天，就是：空無邊處天，識無邊處天，無所有處天，非想非非想處天。這無色天，沒有色相，純屬空相了。小乘圣人一聽到這里空無所有，就喜歡了，就著了這個空相。如果你不執著這個空相，不貪著、不戀著無色四空天，把這三十六品思惑都斷了，仍然把它照破不可得，那就破了“無色愛住地”煩惱，就可以出三界了，分段生死也就了了。

第五是“無明住地”煩惱。見思惑破了之后，一切事理還不能夠圓融無礙，還有塵沙惑、無明惑。雖然四住地破了之后，分段生死了脫了，但是還有變易生死沒有了脫。只有破了無明，就是“無明住地”也破了之后，才能夠把二死都了脫。所以，五住煩惱若都除掉了，一切苦厄也就都度脫了，證得真正大道了，一切都能任運隨緣，得大自在了。

綜上所述，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。”是《心經》全文的總持——總一切法，持無量義。明白了這個總持，下面的經文就迎刃而解了。所以這一段講解得較多。為了便于明白，我們概括地作一簡明的小結。

《心經》是從六百卷《大般若經》里節選出來的。所以一開始不用序分，佛就直呼大菩薩之名——“觀自在菩薩”。這一句就開門見山地把全經的總綱點出來了。這一句就能夠包括全經了。佛以觀自在菩薩作為我們修學的典范和榜樣，讓我們大家學習觀自在菩薩，用甚深廣大的觀照法門，由觀照開發般若妙智，即世間和出世間運用無礙的、徹底究竟的大智慧。并以這樣的大智慧的功行，把色、受、想、行、識五蘊一起照破。其實，五蘊本質上是空無所有的，是虛幻的。所以“照見五蘊皆空”，不要執著在法見上，要連照見也不可得。因為照見就是法。非但照見、觀照是空，最后連空也不可得。有空就是沒有照破。照見五蘊皆空，不是光把五蘊空掉就算了。連空都不可得，一切都不可得，這才謂之“皆空”，才能說是“照見五蘊皆空”。然后消盡了“見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地”五住煩惱，了脫了分段、變易兩種生死，到達生死苦海的彼岸之上，任運騰騰、騰騰任運，真正大自在了。所以，“觀自在菩薩”五個字概括了整個觀照修持法門。一切功夫都離不開觀照，它總一切法，持無量義。因此，它能夠包括全經，也是前四句經文“總持分”的總綱。

觀自在菩薩能得大自在，就會有下面的果：“行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。”同樣，假如沒有“行深般若波羅蜜多”，不能“時照見五蘊皆空，度一切苦厄”，也就得不到大自在了。所以，觀自在菩薩是以果命名的。由此也可看出這四句話的內涵關系所在，而“時”字正是表達了這種內在關系的畫龍點睛的關鍵之筆。

因為真性是凈裸裸、赤灑灑、毫無遮蓋、時時現前的緣故，所以真見性者是沒有時間分別的。一見徹見，一見永見，時時處處都見。真見性者，掄刀上陣也是見性。因此吾人只要于妄念斷處徹見自性，那么一切處、一切時，舉手投足，言談笑罵，皆化為自性的妙用。山河大地、森羅萬象，無不都是自性的顯現。這自性不是斷滅空，而是俱足一切、能夠應緣顯相起用的妙有真空。《心經》所教導我們的，就是要我們認識這妙有真空的真性，從而圓證大道。

以上約略地闡述了經文第一節——總持分：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。”的精義，接下來再講第二節——色空分。

心經原文+白話文

菩薩所證得的境界中，既不存有能證悟得般若智慧，也不存有所證得的境界，因為菩薩徹見一切是緣起性空的，一切是不可得的，心不執著於一切。

心經原文:

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。

舍利子!色不異空，空不異色;色即是空，空即是色;受想行識，亦復如是。

舍利子!是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。

無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道。無智亦無得。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無羐礙，無羐礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰﹗揭謆揭謆，波羅揭謆，波羅僧揭謆，菩提娑婆呵。

白話譯文:

以般若智慧觀照自心而獲得解脫自在的菩薩，修行極深的般若智慧時，觀察洞見到集聚構成人我的肉體，感受，思想，意志，心識等五種要素，是因緣相依的生滅關系。他的本質是空，而非實體的存在。菩薩因徹見這五種集聚的要素是緣起性空，所以脫離生老病死苦以及一切的痛苦。

舍利弗啊!肉體以及一切的物質現象，不是真實的存在，不外乎是因緣相互依存的生滅關系，所以物質和空并無差別;而空和物質二者在本質上也沒有不同，因此空不異於物質。有人認為空是沒有，物質是有，而菩薩以般若智慧觀照徹見到物質就是空，空就是物質，猶如水和水波的關系，二者既是各別的.，也是一體的。感受，思想，意志，心識，同樣也是如此。

舍利弗啊!這五種集聚的要素，從它緣起性空的本質來說，它既沒有生起或滅失，也沒有所謂污垢或清凈，更不會增多或減少。所以，在緣起性空的本質上，物質，感受，思想，意志，心識都不是真實的存在，而是空。人對外界的認識，需透過眼，耳，鼻，舌，身體，意識六種感官與物質，聲音，香臭，味覺，觸覺，其他一切事物及概念等六種外境，分別相對應而認知一切，這些都不是真實的存在，而是空。人的一切認識作用各有不同，包括眼，耳，鼻，舌，身體，心識，物質，聲音，香臭，味覺，觸覺，其他一切事物及概念，甚至於眼，耳，鼻，舌，身體，心識的識別作用共十八種，它們都不是真實的存在，而是空。

不經由佛教導而獨自開悟的緣覺圣者，因觀照十二因緣而了悟，但菩薩以般若智慧照見十二因緣是緣起性空的，所以不論是導致生死輪回的主因無明;或是滅盡無明，甚至於生，老，病，死，或是因滅盡無明而脫離甚至於生老病死，也都不是實體的存在。親自聽聞佛說法而證悟得聲聞圣者，因觀照四謆而了悟，但菩薩以般若智慧見苦，苦的原因，滅苦而解脫，滅苦的方法這四謆是緣起性空的，不是實體的存在。

菩薩所證得的境界中，既不存有能證悟得般若智慧，也不存有所證得的境界，因為菩薩徹見一切是緣起性空的，一切是不可得的，心不執著於一切。使自己及一眾生都獲得開悟的菩薩，由於修行可至生死彼岸的般若智慧，而通達空得真理，所以心中沒有一絲牽掛及煩惱障礙;因而不恐懼生死，遠離一切錯誤，不合理的思想，行為，妄想等等，終於達到寂滅無為的最高境界。

過去，現在，未來三世一切佛，都是由於般若智慧，才能證得無上正等正覺而成佛。因此，由以上可得知般若智慧是具有不可思議力量的密咒，是可破除一切愚癡黑暗的密咒，是至上的密咒，是可達成涅磐妙果無與倫比的密咒。它能去除一切的痛苦，災厄，是真實不變的真議真議。因此，宣說般若智慧的密咒如下：去!去!去到生死的彼岸!與眾生一起去到生死的彼岸!愿迅速同證正覺，獲得大成就!

心經白話文證知分

《心經》是一部由觀世音菩薩對舍利弗所說的，以第一義諦空為體，以觀照為宗，以破妄除障為用，眾生依此修習最終能成就佛果的大乘經典。

心經第六章證知分

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。

這里要點明一個“知”字的妙用。“故知般若波羅蜜多”的“知”，即是了了覺知，表悟后的意境。這里仿佛是轉而為有了，要知道這個“知”字也是法，也是性空緣生，暫時的法用而已，實是知而無知、有而不有、生而不生。所以說，不明無生的道理，就不能證知真空佛性的真諦。前面說一個“空”字，是般若的體;現在說一個“知”字，是般若的用。因為般若的智德妙用，無可形容，無可言表，所謂“言語道斷，心行處滅”，唯有神會、唯有心契，這正是冷暖自知的時候。

“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。”這是贊嘆般若的殊勝智德妙用。因已無法用世上的任何語言表達，故以具無量威神之力的四咒來表法義。現在又說般若波羅蜜多是咒，緣由即在于此。咒是密意。決定如是、真實不虛曰咒，如軍令之嚴肅。以無所不包為之大;以無所不通為之神;以無所不照為之明;以無可再加為之無上;以無可對比、無可等持為之無等等。空不偏空，有不實有，于寂滅無住的性體中能啟發恒沙妙用，故曰“能除一切苦”。這個苦就是五住煩惱的苦因和兩種生死的苦果。“真實不虛”者，是說般若有如此殊勝的妙用，是真實的，而非妄語。依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，是真實而無虛假的。請想，世上哪一個人沒有掛礙痛苦?那么，哪一個人又能離開佛法呢?佛法又何曾是迷信呢?

以上經文所說的體和用，要親證才能得知，不是靠理解文字就可以知曉的。所以行人必須從自性上用功夫，真參實究。經文只不過是標月之指，借來考證考證罷了。總而言之，心通才是最大的神通!心若不空，則不能通，不通就不能明，不明則一切智慧被無明所覆蓋而不能顯發。《心經》正是說明了：心若到了真空的境界，自然會有無上殊勝的力量。心若真正空了，就不僅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄無所依附(度一切苦厄)，即根本沒有苦厄，哪里用除呢?

自《心經》正文起，到本句為止，都是顯說。以下則為《心經》的密說。

拓展：

《心經》一把開啟智慧的鑰匙

尊敬的諸位嘉賓，諸位法師、居士，以及參加法門之光福慧營的義工和學員們，大家上午好，阿彌陀佛。

“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪;若無閑事掛心頭，便是人間好時節。”在這火紅的七月，我們歡聚在供奉著釋迦牟尼佛指真身舍利的道場——法門寺，共同沐浴佛法的清涼，的確是一個殊勝的機緣。今天，末學宏濤能夠得到一個這樣難得的機會與大家一起學習《般若波羅蜜多心經》，共同體悟佛法所帶給我們的那種“清風明月、心頭無事”的空靈境界，實在是非常榮幸的一件事情。

稍微了解佛法的人，普遍會接觸過《般若波羅蜜多心經》。事實上，這部經典在古往今來大多數佛教徒的宗教生活中扮演了極其重要的角色。想要成就佛陀的智慧，必須要不斷地背誦、研讀和禪觀此經。傳統上，我們將這部經典簡稱為《心經》。因為眾生機緣的不同，使我們目前所擁有的《心經》的漢譯本已達十幾種之多。比如說，東晉時期鳩摩羅什法師翻譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》、唐代玄奘大師所翻譯的《般若波羅蜜多心經》、以及藏文漢譯的《薄伽梵母智慧到彼岸心經》等等。但是，若論文詞優雅、義理圓滿、言簡意賅、流通廣泛等特點的話，則以玄奘大師的譯本最佳，也就是我們現在經常讀誦的這部。玄奘大師的譯本，其經文雖由短短的二百六十個字組成，卻道出了佛教的精髓，為眾生呈現出解脫煩惱系縛的真實教法。

那么，《心經》到底說了些什么?它所講說的主題、彰顯的真理、闡明的宗趣、論說的功用又是什么呢?

我們先來看經題——《般若波羅蜜多心經》。“般若波羅蜜多”是梵文的音譯。“般若”，可以簡單解釋為高層面的智慧，這種智慧能夠帶領我們不偏不倚地認識事物的真正本質。“波羅蜜多”，意譯為到彼岸。佛法中將我們凡夫生活著的、被虛妄所纏縛的俗世比喻為此岸，而真實自在的境界為彼岸。若想越過從此岸到彼岸之間的滔滔苦海，則必須要依靠“佛法僧”三寶為舟航。《心經》的“心”解釋為心要精髓;《心經》即是六百卷《大般若經》的核心精要，“心”之一字，同時也說明了這部經典在佛法中的地位和重要性。“經”，也就是佛經的經，梵語云“素呾覽”，意譯為契經，有貫穿之意。上契諸佛妙理，下契眾生根機。簡要言之，在佛法中，只有真正能指導我們解脫生死煩惱的圣言量，才可以被稱為“經”。那么，依照經題我們可以了解到——“智慧到彼岸”即是《心經》所要講說的主題。

而《心經》在闡述“由智慧到彼岸”這一主題時，其中所著重強調的智慧，便是對“諸法空相”的證悟。那么，為什么是諸法空相呢?我們凡夫所接觸到的一切事物，其好惡美丑、冷熱長短、青黃赤白、花開花落乃至于貧窮和富足、戰爭與和平不都是實實在在凸現出來的么?為什么佛法認為是“空”的呢?觀世音菩薩即以一連串的“否定語句”來詮釋。請大家注意，這一連串的否定語句，也是整部《心經》的核心訊息。那就是“不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。”在閱讀這一連串的否定語句時，許多人往往會感到困惑，但是對深入佛法的人而言，這又是甚深靈感的來源。因此，要想解決這個困惑，就必須了解否定語句在般若經典中所扮演的角色。

佛教一開始，就以解脫我們這顆因執著而被束縛的心為中心思想，特別是在苦口婆心地破除“法我執”和“人我執”上體現的淋漓盡致。根據佛教教義，我們的苦是源自于我們將“諸行無常”視為恒常，將“諸法無我”視為有我，尤其是“人我執”的習氣。就是這種執取，造成了我人跟周遭的眾生與環境的不和諧。由于這個習氣已經深深地根植在心中，唯有對“我執”進行徹底的解構，才可以帶領我們達到精神上的真正自由。《心經》中講述了五蘊“色受想行識”，六根“眼耳鼻舌身意”，六塵“色聲香味觸法”，六識“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識”，十二因緣“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”，乃至于“苦集滅道”的四諦法等等。對于這種種法則，便是用一連串的語句將其自性進行了否定。這種對萬法自性的否定，不僅可以視為佛教智慧的引申，事實上也是這種智慧的最佳例子，這也是《心經》能在大乘佛教世界深獲尊敬的關鍵。

由此可知，《心經》所要彰顯的真理，即是“諸法空相”，也就是因“無所得”而證悟到的第一義諦“空”。在這里，我們應當注意的一點，就是要避免誤解“空”是絕對的實在或獨立的真理，“空”必須要理解為事物的真正性質。也就是說，我們不要執著于“空”而產生“惡取空見”。弘一大師就曾說過：“研習心經者最應注意不可著空見。因常人聞說空義，誤以為著空之見。此乃大誤，且極危險。經云：寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。”因為執著于“有”的人，他還會修習善業，感人天果報。而執著于“空”的人，則會因為撥無因果而墮惡趣。禪宗里就有這樣一則故事：

說有一天，百丈禪師講法圓滿，大眾皆已退去，獨有一老者逗留未去，禪師問道：“前面站立的是什么人?”老者回答說：“我某甲不是人，其實是一只野狐貍，過去古佛時，曾在此百丈山修行，后因一位學僧問道：“大修行人還落因果也無?”我給人回答說：“不落因果!”因此一答語，我五百世墮在狐身，今請禪師代一轉語，以希望能解脫野狐之身!”百丈禪師聽后，慈悲的說道：“但請問來!”老者合掌問道：“大修行人還落因果也無?”百丈禪師答道：“不昧因果!”老者于言下大悟，作禮告辭。第二天，百丈禪師領導大眾師父到后山的一個石洞內用禪杖挑出一具野狐死尸，并囑咐大家按照亡僧之禮予以火葬。

這是一則有名的公案，只為了回答學人，說一句“不落因果”，為什么會墮入五百世的狐身呢?百丈禪師轉說一句“不昧因果”為什么又能脫去他五百世的狐身之苦?其間一字之差，實有天壤之別。問：“大修行的人還落因果也無?”答曰：“不落因果。”此即指有修行的人不受因果報應，這種隨便胡亂的指點，實在是害人不淺!因為沒有任何一種事物可以脫離因果法則。如龍樹菩薩曾在《中論》中說：“未曾有一法，不從因緣生。”百丈禪師的“不昧因果”，實乃至理名言，因為任何修行悟道的人，都要“不昧因果”。此處的“不昧”，就是拾金不昧的那個“不昧”，指不蒙蔽、能明了的意思。也就是說，大修行的人，是明了因果的。故無門禪師曾有頌云：“不落不昧，兩采一賽;不昧不落，千錯萬錯!”

在《心經》里面，觀世音菩薩也以“色”與“空”為例，為大家開示了應如何正確地理解“空”的含義。那就是“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”這是難以理解，同時也是容易被誤解的一句話。我們用白話來解釋：“色，指的是物質。物質的體性是不異于空性的，空性也不異于物質，就物質的自性而言是空的，而在自性空的同時卻又顯現出物質來。”

我這樣說，大家是不是覺得蒙蒙的，不知所云?那就讓我們對這句話繼續加以解釋：色不異空，就是說色法與空性并非難以融合，它們是一體不二的。空不異色，是指色空雙運，也就是說空性與緣起的相應。色即是空，就是指萬法本空，籍以破除“有邊常見”，也就是誤認為萬法實有的邪見。空即是色，是指空性是緣生的，籍以破除“無邊斷見”，也就是誤認為萬法不存在的邪見。用這四法去證悟空性，便能超越世間的一切戲論。

解釋完了，大家是否能夠了解?我看后面有幾位同學，那緊鎖的眉頭還是沒有展開。沒關系，我給大家講一個故事，您或許能夠輕松一些。

從前有個做官的人叫樂(yuè)廣。他有位好朋友，一有空就要到他家里來聊天兒。有一段時間，他的朋友一直沒有露面。樂廣十分惦念，就登門拜望。只見朋友半坐半躺地倚在床上，臉色蠟黃。樂廣這才知道朋友生了重病，就問他的病是怎么得的。朋友支支吾吾不肯說。經過再三追問，朋友才說：“那天在您家喝酒，看見酒杯里有一條青皮紅花的'小蛇在游動。當時惡心極了，想不喝吧，您又再三勸飲，出于禮貌，不好拒絕樂廣的好意，只好十分不情愿的飲下了酒。從此以后，心里就總是覺得肚子里有條小蛇在亂竄，想要嘔吐，什么東西也吃不下去。到現在病了快半個月了。”樂廣心生疑惑，酒杯里怎么會有小蛇呢?但他的朋友又分明看見了，這是怎么回事兒呢?回到家中，他在殿內里踱(duó)步，分析原因。他看見墻上桂著一張青漆紅紋的雕弓，靈機一動：是不是這張雕弓在搗鬼?于是，他斟了一杯酒，放在桌子上，移動了幾個位置，終于看見那張雕弓的影子清晰地投映在酒杯中，隨著酒液的晃動，真象一條青皮紅花的小蛇在游動。為了解除朋友的疑惑，樂廣馬上用轎子把朋友接到家中。請他仍舊坐在上次的位置上，仍舊用上次的酒杯為他斟了滿滿一杯酒，問道：“您再看看酒杯中有什么東西?”那個朋友低頭一看，立刻驚叫起來：“蛇!蛇!又是一條青皮紅花的小蛇!”樂廣哈哈大笑，指著壁上的雕弓說：“您抬頭看看，那是什么?”朋友看看雕弓，再看看杯中的蛇影，恍然大悟，頓時覺得渾身輕松，心病也全消了。

這一則“杯弓蛇影”的故事，帶給我們什么啟示呢?有的人說了:“根據這個故事，讓我了解到任何的病痛都是吃飯吃出來的，喝酒喝出來的。”有的人又說了：“根據這個故事，讓我了解到什么都是浮云，沒必要疑神疑鬼，”您要是這么想也對，但若是用佛法來對治一下，用心經來考量一下：這個酒杯里的的小蛇，到底是有的呢還是空的呢?若是有的，那其實是墻上彎弓的倒影;若是無的，怎么喝到肚子里會痛呢?大家說是空的還是有的?色不異空，空不異色嘛!知道了吧?我們凡夫所見的一切，都是杯弓蛇影。

由凡夫到圣人的位階轉向，是發生在行者深住于心一境性時。在止心于一境的狀態下去禪觀此經，也就是說通過修習止觀的力量來理解空性，可以使我們最終獲得究竟清明的智慧。我們知道，《心經》其實就是獲得了觀照自在的觀世音菩薩與佛弟子中智慧第一的舍利弗兩人之間的一場精彩對話，從中也讓我們了解到觀照與智慧之間的作用。在《心經》的篇頭，即向我們闡述了觀世音菩薩在深觀“智慧到彼岸”時，照見了五蘊皆空。經文如是說：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”此處，能觀者是觀自在菩薩;甚深般若，是所觀之法;照見五蘊皆空，為觀修之方;度一切苦厄，為觀修實效。由此得知，“觀照般若”便是本經的宗趣。通過對《心經》的學習、內省和思維，透過止觀的熏習，能使我們凡夫更加了解空性。

那么，學習《心經》的目的，換言之，通過“觀照般若”而證悟第一義諦“空”的作用又是什么呢?如剛才所說，在觀世音菩薩一連串的否定語句中，已為我們破除了凡夫著色、二乘著空以及權乘菩薩著空假二邊的妄相，故云破三妄。下文中，“心無掛礙”即除業障;“無掛礙故，無有恐怖”即除報障;“遠離顛倒夢想”即除煩惱障;故云除三障。“依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提”，故云究竟成佛。據此，則《心經》確以破妄，除障，究竟成佛為妙用。

到目前為止，《心經》是空的解釋。接下來，又以咒語繼續說明空性。透過般若波羅蜜多咒，行者可以完全去除邪見、由邪見所引生的煩惱以及由煩惱所生的苦，在解救輪回的基礎上證得佛陀的無上正等正覺。所以說，般若波羅蜜多被稱為“能破煩惱，神妙難測”的大神咒、“能破無明，照滅癡闇”的大明咒、“令因行滿，至理無加”的無上咒、“令果德圓，妙覺無等”的無等等咒。能除一切苦，真實不虛。那么，最后的咒文“揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”依照慣例也就不解釋了。大家但當誦持，自獲利益。

到這里，我們可以清楚地了解到，《心經》是一部由觀世音菩薩對舍利弗所說的，以第一義諦空為體，以觀照為宗，以破妄除障為用，眾生依此修習最終能成就佛果的大乘經典。

這部《心經》是在唐貞觀二十三年五月二十四日，玄奘大師陪侍唐太宗李世民在終南山的翠微宮時翻譯的。也就是在《心經》翻譯出來的兩天后，李世民駕崩于翠微宮。在將死之日，李世民曾好幾次拉著玄奘大師的手說：“朕共師相逢晚，不得廣興佛事。”而我們現在能夠真正了解佛法、誦習《心經》、接觸玄奘大師，自然是比唐太宗幸運的多。希望大家能夠珍惜這一殊勝的因緣，繼續努力地學習《心經》。

記得憨山大師曾經說過：“誦經容易解經難，口誦不解總是閑”。《心經》讀來朗朗上口，容易記誦;但要說到“理解”上，只怕很少有人能夠通達。末學也是一樣，在這里耽誤了大家的時間，非常慚愧。

般若波羅蜜多心經白話文解釋

《心經》可以指摩訶般若波羅蜜多心經，是佛經中字數最少的一部經典著作，因其字數最少、含義最深、傳奇最多、影響最大。

《般若波羅蜜多心經》原文

般若波羅蜜多心經，梵文prajnaparamitahrdayasutra。略稱《般若心經》或《心經》。全經只有一卷,260字.屬于《大品般若經》中600卷中的一節。被認為是般若經類的提要。該經曾有過七種漢譯本。較為有名的是后秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和唐朝玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經》。

《般若經》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《勝天般若》、《勝天王般若》、《文殊問般若》、《金剛般若》、《大品般若》、《小品般若》。本處所用的《般若波羅蜜多心經》則由淺入深地全部概括了《大品般若》的義理精要。可謂言簡而義豐，詞寡而旨深。古來認為讀此經可以了解般若經類的基本精神。

此處的"般若"，為梵語prajna音譯，本義為"智慧"。但這智慧是指佛教的"妙智妙慧"。它是一切眾生本心所具有的。有色能見，無色也能見;有聲能聞，無聲也能聞。它能產生一切善法。至于凡夫的"智慧"，則由外物所引生，必須先有色與聲，才會有能見和能聞。若無色與聲，即不能見不能聞，它不能直接生出善法。因而我們說，凡夫的"智慧"，在佛家看來，也就成了愚癡，成了妄想。"般若"如燈，能照亮一切，能達一切，度化佛所指斥的那種有漏的"分別慧"。

“波羅蜜多”，梵文為paramita，意為"度"，"到彼岸"。亦即意在說明"度生死苦海，到涅槃彼岸"。所謂"彼岸"是對于"此岸"而言的。生死便喻"此岸"。它指三界內的眾生由于妄念邪心而造業，因而不得不輪回于生生死死當中，永住于煩惱苦海中。只有修行才能擺脫輪回，永超生死地。

“三界”，指欲界、色界、無色界，共有二十八重天。下面六重為欲界。所謂"欲"，指的是男女、飲食、睡眠三者。中間的十八重為色界，居于此界當中者已經離于三欲，但又保存了"質礙色身"，仍然離不開物質元素。是中眾生，雖然有色欲等，但已經不必非有"物質基礎"了。至于那上面的四層屬于無色界。居于此界的眾生則沒有形色，他們已經修成了"空"與"定"。較之此一境界更高的則是所謂"涅槃"。就佛教說，可以認為涅槃境界是一種比喻的說法，它僅指超出生死輪回世間，擺脫人生有限性和相對性。以傳統說法，指的是因修道而超出三界的圣人，他已經處于一種不生不滅的狀態，獲得了不受垢染，永遠安樂的寂滅之體。

凡任何修習佛教的人，按照經往的講法，只要依法受持，就可以度脫生死苦惱，到達涅槃彼岸。一般認為，修習般若波羅蜜多法門屬于六種"到彼岸"的法門之一，又稱為"六度"，具體說，這也就是大乘佛教修習的基本內容。它包括：【第1句】：布施(檀那);【第2句】：持戒(尸羅);【第3句】：忍(羼提);【第4句】：精進(毗梨耶);【第5句】：定(禪那);【第6句】：智慧(般若)。《大品般若經》卷一說："菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中;以無所舍法應具足檀那波羅蜜，施者受者及財物不可得故;罪不罪不可得故，應具足尸波羅蜜;身心精進不懈怠故，應具足禪那波羅蜜;于一切法不著故，應具足般若波羅蜜。"法相宗將六波羅蜜的"智慧"擴展為"方便善巧"、"愿"、"力"、"智"等四波羅蜜，合稱"十波羅蜜"，作為菩薩"勝行"，以配合菩薩十地，說明修行的次第。這是題外的話了。總之，這六法門又可以喻之為船筏，它們運載修善眾生過渡到彼岸去。六度之中，又特別以般若波羅蜜多為最上法門。即是說，一旦深入般若甚深法門，便可以隨機而有布施、持戒、忍辱、精進、禪定的諸度功德。

"心經"的"心"，意為"核心"、"綱要"、"精華"，言下之意是說，此經集合了六百卷般若大經的"精要"而成。

唐三藏法師玄奘譯

[三藏法師玄奘，所謂"三藏"，即指經藏、律藏、論藏三者。經與律記錄了釋迦牟尼所說的大法，經為佛教真理的顯示，律為佛教的禁則及規矩，而論藏是佛和弟子們講論其教義的記錄，三藏的內容包含了戒、定、慧三學。"三藏法師"，意謂其通曉三藏教法，自己修法而得利益，又令人修行而得實在受用，所以堪為人師。玄奘為唐代僧人，俗姓陳祎，河南洛陽偃師人，幼年家貧，十三歲出家，十五歲已因聰慧而聞名，二十一歲受具足戒，此前已經博通經論。唐太宗貞觀三年(629)長安因發生饑荒，朝廷許百姓出城就食，他就趁機潛往西域，傳說到罽賓國是道路更為險惡，虎豹橫行，他只得在一洞內打坐，天快亮時，見一老僧，頭面瘡痍，身被膿血，盤腳靜坐。玄奘上前施禮求問，老僧即授之以此心經一卷，說一旦朗誦則山川平易，虎豹不能為害，鬼魅不能作祟，于是玄奘繼續往西前行，最終到達中印度的摩揭陀國王舍城，在當時東方最負勝名的那爛陀寺廣學佛教經論，成為了中外稱譽的"大乘天"。玄奘回國時，帶回了大小乘經律論共500多帙，600余部。其中便有這部《心經》。他晚年主要住持長安宏福寺，主要從事譯經。65歲時寂化，葬于白鹿原。若無玄奘法師，作為末世眾生的我們，如何能夠沫浴佛祖的法恩呢?!回心經正文

觀自在菩薩

觀自在菩薩，"觀"作"觀照"、"審視"、"審察"等解。此處并非指用眼作觀察，而是以心去"審視"，以心去調動眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用。"自"，作"自己"講;"在"，即"存在"。"菩薩"是bodhisattva的音譯。意為"覺有情"、"道眾生"，漢譯又作"開士"、"大"、"覺士"等。有自覺覺他，導引眾生開悟的意義。據大乘佛教，菩薩可以有在家與出家兩種。菩薩有兩種身，一為生死肉身，一為法性生身。三賢位之菩薩，若未證法性，仍有惑業，受三界生死分段身者為前者;證得無生法忍性，舍離三界生死肉身，得不生不死位。菩薩又有的稱為"菩薩摩訶薩"，直譯為"大覺有情"、"大眾生"。"摩訶"，意為"大";"薩"為"薩埵"的略音。"薩埵"，意為"有情"或"眾生"。摩訶薩指有大心，能救度極多眾生，使之得度脫生死的菩薩。《大智度論》說，此種人心能為大事，其智能得大理;因勤修六度大行及一切大善，能修難修，能舍難舍，能忍難忍;經三大阿僧祗劫而行愿不退;唯以阿耨多羅三藐三菩提為所求目標。

觀自在菩薩，合起來說，就是能觀照自心，不為世間或出世間的萬物所動，心中常能住寂，又能慧天憫人，以大覺有情為己任，自己已經得到解脫無礙，并能使他人也得解脫無礙自在。觀自在菩薩，又稱作"觀世音菩薩"，梵文則為avalokiteshvara。

行深般若波羅蜜多時

行深般若波羅蜜多時，"行"，此處作"功行"解;"深"，則釋為有極深的修行功夫，已達到甚深境界。說到這種功夫，是一步一步由淺而深地達到的;先是初發心，行觀照審察，這就要求自心常在，要掃除妄念，專住佛境，眼只見佛色;耳只聞佛聲;身只對佛境，這樣才能發見真心。但這也只是淺近功夫，進一步則要求在心得自然之后，又能在無意中作意念守持，不為外界所牽動。知道所謂心想，無非是妄想攀緣影子。無論是能知所知，都在根本上是不存在的，從其本性來說，它們既是空是假，又非空非假，是有是無，又非有非無。若能到此，可以說已經達到空境了，但猶未達到"空心";再進一步掃除妄情，觀照現前的身心世界，一眼看透，一切意念也無非自心所現，浮光掠影，也如鏡中像，如水中月，一切聲響，如風之過樹，一切境界，如云在空中，都是幻化不實的。不僅外面的世界如此，內心的妄情何嘗不是如此呢?一切愛恨種子、習氣煩惱也都是幻化不實的。于是起先要用意念來克服的心，現在就是不用心意守護也達到了空。一旦境也空，心也空，心境兩忘，便升入了一個新的階次。更進一步，連此境界也可以拋棄，便可以達到能空的心和所空的境都已經揚棄，這樣的功夫達到純熟而轉深，再勇猛精進，便可以最終使一切人為的妄念消除，生出妙智妙慧，達于涅槃彼岸。"處深般若波羅蜜多時"，也即是得到妙觀察智和無想慧的時候。

照見五蘊皆空

照見五蘊皆空，"照"，光明所到，照耀;"五蘊"，梵文pancaskandha的意譯，也稱為"五眾"、"五陰"，實指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五者。"蘊"的意思是指"蘊集"、"積聚"。"色"指有形有相的事物。對于人的感覺來說，形質之色包括了地水火風等四大，一切有堅濕暖動性質的東西。人的身體稱為"色身"。"受"作為"領納"義解。即領納感受種種境界;"想"是思想，由六根感觸種種境界，心中思想種種相貌形狀，這叫"想蘊";"行"，即行為;"識"，指對所感覺的對象分別所起的認識作用。這句話的意思是說"因修習了般若法門，功夫深久，生出了妙智妙慧，于黑暗中也有光明照耀，因則能夠洞見一切諸法均為不實在，均為虛假。懂得了眾生的五蘊對于菩薩的真心是有掩蓋障蔽而使其昏昧的功能的。"

度一切苦厄

苦厄，逼惱身心的苦惱災厄。苦厄起于生死。生死因結聚五蘊而有，因之不能返觀五蘊的虛假不真。由于認識有如是的錯亂，難免受到痛苦煩惱。痛苦煩惱不得清醒的認識，不免要起惑造業，結果便陷入了更深的魔道，因而輪回生死，現世執有五蘊，未來招致生死苦厄。如果能夠了達，連五蘊都是虛假幻化的妄想，掃除一切魔緣，自然心中清凈，生出智慧，也就可以度脫一切苦厄。這便是修行般若法所能達到的境界。

舍利子

舍利子，即舍利弗，梵語shariputra(舍利弗怛羅)的音譯略稱。釋迦牟尼佛的十大弟子之一，因其持戒多聞，敏捷智慧，善解佛法，被稱為"智慧第一"。此處稱呼他的名字，因般若法門是大乘的真空妙理，最深最上，非具足大智大慧者不能享用。而舍利弗是智慧的象征，故佛在此稱呼他，意在告示：般若波羅蜜多法門，非有深心智慧者而不能得入之。

色不異空

色不異空，"色"即形色，色身等。也可以說就是前面說到的一切有形有相的有質礙的東西，簡言之，一切物質形態。"空"指虛空，真空。"空"的意思并不是說沒有色就是空，或者說"色滅為空"，不能說除掉了世間一切事物就可以達到空，因為"空"并不是空無所有，不是虛無。"空"是實相，實然之相，實然本體。空是絕對的相待性。而相待性是世界的真相，是它的依止。世間一切事物無不具有相待性，從這個意義上說，無不依止于相待性，離卻相待，也就是離卻了"空"，事物就會墮入虛無，墮入真正的無根無據無著落。正是從此意義上，才說"空即是色"，意思是：空與色本來就是不可以分析為二的。色身借四大和合而成，自體就是空，本來就含有相對性。不僅如此，世間的`什么事物又不是假借因緣而成的呢?就其相待性，依賴性而言，本來就是假，就是幻。而只是因為凡夫迷昧真性，以假為實，執色身為我所有，于是起惑造業，違背真心，貪戀物質利養，以為自己的一切可以安享百年而不壞，殊不知人生猶如風中的燭，猶如深秋枯樹上的一片葉，不定何時就會熄滅，何時就會飄落，哪里能夠自恃呢?我們由四大所成的身體，不過是假緣暫住，給人一種虛幻的實在性而已。究其實，物質之色先天性地包含著不穩定，包含著"短命"，所以說"色即是空"。此句既是佛祖廣釋般若法真諦的開端，更是佛教八萬四千法門的要義。

空不異色

空不異色，真空與形色并沒有什么區別。為什么這樣說呢?以色執著為實有的，固然不應該;而將空執著為虛無的，同樣也背離了釋迦牟尼的教導。要知道，那怕凡夫的五蘊之身，也是業力所成，也是由于過去世的業力習氣熏染才凝集而成。從因緣的角度，它不是無端呈現的，人生的內在依據便是佛所教誨的緣生之法院，世間一切事物無不處于前后無際的因果系列當中。一切色質均是因緣湊合而成。這因緣湊合就是相待性，就是空性，因此才說空不異色。空不異色是要強調世間因果的實在性，是想說因緣果報的真實不虛，是要說人類社會中的倫理道德所賴以成立的基礎，是不可以用空的理論來取消的。

簡而言之，身由業力所造，業力由妄心所造，人若造業便會感受人生的苦果，以致受身出世而償還果報的苦惱，今生受過去世的業報，未來世感受現世的苦果。三世之中，輪回流轉周而復始，除非修善根而超越，否則不會有了結之時。外道中人因為不了正因至理，遠離妙智妙慧，錯認為色若滅了便是空，落于頑空，認為人若死后，清氣歸天，濁氣歸地，一靈真性歸于太虛空，于是追求清心寡欲，一味修持苦行。還有的人堅持斷滅空的見解，認為人生既然終歸是五蘊分離，便沒有現世的道德可言，也沒有未來的解脫可言，因而進一步便胡作非為，結果種下惡因，將來自己遭受惡果。

只有二乘聲聞緣覺羅漢,依佛法修持,知見能夠超出凡夫之外,得阿羅漢果位。他們知道三世因果道理,因而了解以色為實有是一種妄想,但仍未了解三界也是心中的幻現之法，不懂得萬法無非識情變化而有，生死也是一種幻化，因而有的懼怕三界厭離生死，以為只要離開色就是真空，于是閉門獨修，或在深山，或在墳冢，殫精竭慮，一定要離一切相，只為了求得解脫。結果忘了舍己救人一說，失卻了眾生同一本性，救他即是救己的真諦。他們把解脫也執為一種相，把空也執成一種相。所以仍然陷于幻妄之中。小乘得道果者難免執相。相是什么呢?我們不妨稱為"相分"之"相"。所謂相分，就是心中所生起的關于事物或者觀念的心中之想，猶如人們所說的心念等。這種相分其實是心中幻化出來的。心中不著相，就不會有相分，一切境界也就了了可明，不會拘于形色而生惑。從而起心動念，無不符合自心本性，無不符合真空實相。這就是大乘菩薩的境地了。所以說，真空不是空，真有不是有。空不是色滅亡之后才有的，空與色本來無異，空是色的規定和依據。因而真空即是妙有。虛空是華藏的虛空。

色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是

色即是空，此處菩薩又反復再說了達色性是空，真空即是色的道理。空性并不是兀突突的空，它是要落實在色的相對性中間的。色也并不是毫無依據的荒謬的世間事物，它們自身就包含了作為世界本質的真性，也即是空性。沒有空，也就沒有安立色的去處。諸佛菩薩，在時說空，有時說色說有，這是因為在一切諸法當中，色與空是相互通達的圓融而同一的。就空性至極言，世間無一色不空;就空性也要發用流行言，無有一色不顯真性。空與色是兩極，但又是包含著對方的兩極。世間無一物不空，世間也無一物不有。修佛的人，關鍵是不要執迷于任何一工側面，不要偏于任何一極，既不執于空相，也不執于色相。

由此可以引出"受想行識亦步亦趨復如是"的進一步推論。五蘊當中，色蘊為首，色蘊如果能夠安立到本性是空又因空而相待假，而因緣有的立場上，則其它的四者，即"受"、"想"、"行"、"識"也就不難理解其一方面因緣而有，因空性而生;另一方面，也就因緣而無，也就是因緣相待而不可依恃，從而歸為空的道理。總而言之，一切形色之有，無不是假，因為它們要依緣才能存在;又無不是真，因為它們無不包含著那絕對的相待性，無不包含著空性。所以我們才有充分的理由說"色即是空"。華藏是虛空的華藏。

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減

是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。"諸法"，指世間一切法，亦即天地間的一切事事物物。此處指五蘊諸法，即因五蘊而生的一切相待而有者。"空相"，指"真空實相"。人的真心本來是常住不動的，只因五蘊集聚心中生出私欲遮蔽真性，才會有種種執著，才會妄執外境為有，才會視所見、所聞、所嗅、所觸為真，才會以五蘊為實有。只有般若慧才能如同利劍斷除諸多迷惑，只有在緣起性空的立場上才能把握"空相"。

"不生不滅"，五蘊真空，便無法可生，若法不生，自無可滅。一旦明了般若妙法，無妄想心，就不會有生有滅，也就無需乎求離苦，也就沒有度脫苦厄一說了。"不垢不凈"，污垢與清凈本來是兩相對立而存在的。凡夫未破煩惱，未除貪嗔，生出了我執與法執的偏見，這就是垢穢;二乘修習者已斷煩惱，無離貪嗔，能證人空，名為清凈;凡夫染于有漏的惡緣，名為垢;圣人熏修無漏的善緣，名為凈。然而他們的垢凈只有其名，究其本體言，根本無所謂垢與凈，所存在的只是空而已。空是既不可謂凈，也不可謂垢的。凡夫若一念頭不覺，生出妄心便是垢;圣人了達空性實相，不受拘于五蘊，不受諸法色相影響，則是凈。從諸法的本然之相上說，垢也沒有，凈也沒有，這叫"不垢不凈"。

"不增不減"，世人的本來心量，如大海一樣寬廣博大，含容萬物，蘊育萬機。但只有圣人才能把本來的心顯示出來，不為事事物物所遮掩。從極的角度看，本有的心量并非修行而有，而是修行而顯，所以說心量不會因為覺悟而增另加一分，也不會因為迷妄而減去一分。凡夫似乎心量狹小，但那只是因為五蘊蔽障，六塵牽纏束縛，不能修行觀照，所以才會有真心隱沒不顯。無論凡夫，無論圣人，佛性本有，真心俱在，人為地增一分或減一分都是不可能的。生滅垢凈增減，都是從生的情見妄分別所致，這也就是苦厄，所以佛在此教誡，只有了達心性本來是空，一切善惡凡圣諸法都是因緣和合而生，其體性原本寂然，沒有任何分別想量的必要。回心經正文

是故空中無色，無受想行識

是故，空中無色，無受想行識。真空實相中的五蘊諸法，都是因緣和合，虛妄而生，不可以用生滅垢凈的心去追求。徹底了悟真空實相的圣人，連因緣本身也視為空，其中自然沒有掛礙之色法，沒有受想行識諸蘊的心法。只有勘破般若甚深法，才能無幽不洞，無暗不除。佛祖告誡說，修般若慧的人要時時觀照，不可迷于色心二者。從根本的究極的角度來看，一切存在的根本相是空，是相對，是依賴，它并非磐石不可動搖，所以才說"是故空中無色，無受想行識"---色心二法都因為空性而喪失一切實在。

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法

無眼耳鼻舌身意，"眼耳鼻舌身意"稱"六根"，梵文為sadindriya。也稱為"六情"，為"十二處"的"內六處"，"十八界"的"六根界"。"六根"能夠攝取相應的"六境"，即色、聲、香、味、觸、法;生長出相應的"六識"，亦即：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根有著向外的取著傾向，眾生由于外務，所以易于不知所歸，因而真性蒙蔽，起惑造業，喪失本有佛性。

色、聲、香、味、觸、法六者，稱為"六境"，它們是六根作用時不可少的境界，即眼能視色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身有所觸，意有所思所念。總之，六境包含了一切可認知的對象。"六境"有引誘眾生心思向外的可能，即說它們易于蒙蔽眾生本有的真心，由于有污染性，所以又稱為"六塵"，因而"六境"又叫"六塵"。"六根"與"六塵"的相互作用使眾生生出了種種虛妄分別心，造作種種業因，感受種種果報。

佛告舍利弗說，六根六塵都是由真空實相上幻化出來的虛妄法，本來并非實有，如果能夠了解引理，雖有六根對待諸塵，但仍可以不受諸塵所染。最終能夠做到眼見色塵而平等一如，由不起分別而視天界地獄相等;耳聞聲塵而不作分別，無論他人是毀是譽，終歸不起欣喜心、沮喪心;鼻聞香塵而不作分別，能使廁室化作香殿;舌嘗味塵而不揀擇甘苦;身感觸塵而無意于澀滑軟硬，以至能夠令刀箭化為天華;意觸法塵，而不隨逐諸法，由不隨虛假打轉，心中自定，陶冶涵養，終歸顯出真心本性。

無眼界，乃至無意識界

無眼界，乃至無意識界。此處所說無非是"十八界"，即"六根"、"六識"、"六境"三者。十八界是以人的認識為中心，對世界一切現象和事物所作的分類。一人一身即具此十八界。其中的六根有認識功能;六塵作為認識對象;六識則為隨生的感受與觀念。總說起來，此十八界依次為：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界;色界、聲界、香界、味界、觸界、法界;眼識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。這里的"乃至"是舉十八界的首尾，將中間的各界省去了。

十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄煩惱的原因。世間一切事物無不因為這根境識三種作用變化，而互成因果，展轉無窮。只有修得甚深般若妙法，慧眼時刻觀照，才能證到真空妙境，由是擺脫一切根塵識界，了然本來是空。

無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡

無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。"無明"，指癡暗的意思。為十二因緣中的一支。十二因緣又稱"十二緣生"。是佛教"三世輪回"中的基本理論。這十二支為：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有生、老死，稱"十二支"。據《俱舍論》卷九說，十二支的關系是：

【第1句】：無明緣行，"謂諸愚夫于緣生法不知唯行"。由于不懂得佛教緣生法，所以起惑造業。

【第2句】：行緣識，"由引業力，識相續流，如火焰行，往彼彼趣，憑附中有，馳赴所生結生有身。"前支的思想行為，作為引導力量，使識憑附中有，而向與其相應的投生處轉生。

【第3句】：識緣名色，"于此趣中有名色生。"此"趣"指六趣中的諸"趣"，善惡一共六道。此"趣"，亦即"結生"一剎那之"有身"，謂此"有身"于母胎中之心(名)、身(色)得到發育。

【第4句】：名色緣六入，"如是名色漸至成熟時，具眼等根，說為六處。"即胎兒由心身之混沌狀態發育至有認識器官的分工。

【第5句】：六入緣識，"次與境合便有識生，三和故有順樂等觸。"六入，或六處與外境相合而生識，稱為三和，觸覺由此發生，此相當于幼兒的階段。

【第6句】：觸緣受，"依此便生樂等之受。"由有觸覺便生苦樂及不苦不樂等受，此相當于所謂童年階段。

【第7句】：受緣愛，"從此三受，引受三受。"由有感受，引生貪愛。三愛，指對世俗世界的執愛，這相當于所謂青年階段。

【第8句】：愛緣取，"從欣受愛，起欲等取。"由有貪愛，便生出狂熱的對世俗種種享受的追求，此相當于成年階段。

【第9句】：取緣有，"由取為緣，積聚種種招后有業，說名為有。"由貪愛執取等思想行為，必然招致后世果報，就此能招后世果報言，這些思想行為總稱為"有"。

【第10句】：有緣生，"有為緣故，識相續流，趣未來生。"由"有"產生后世之果報的思想行為，必然導致"來世"之再生。

【第11句】：生緣老死，"以生為緣，便有老死。"此下二支為一個總的因果循環鏈條，每兩支間順序成為一對因果關系，而配合過去、現在、未來三世;又可以概括為兩重因果：由無明、行兩支作為過去因，識、名色、六入、觸、受五支則成為現在果;由愛、取、有三支作為現在因，行、老死則為未來果。此稱三世兩重因果。佛教認為，任一有情生命個體，在未來得到解脫之前，均依此因果鏈條的力量在三世和六趣中間流轉，永無終時;而人類社會中的一切不平等現狀，也都可以從這一因果系列得到根源性的說明。

總之，十二因緣中的各個環節，是互為因果的，人類之所以陷于悲劇，人類的痛苦所以沒有終了之時，都由于它的桎梏。緣覺羅漢悟得生死轉回的苦趣能夠逆觀老死苦的境界以生為因，生以有為因，有以取為因，取以愛為因，愛以受為因，受以觸為因，觸以六處為因，六處以名色為因，名色以識為因，識以行為因，行以無明為因，而無明以真空妙性為體，本來是虛妄。若能返妄歸真，返本還滅，便無明滅，由無明滅，便有行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死也都隨之而滅。這是緣覺羅漢修行觀照的境界，叫做"還滅門"。緣覺羅漢認為十二因緣為實有，便用功去消滅它;而大乘菩薩以般若妙慧觀照這一境界，以為其未必是實在之體，應視同大虛空一般，因此說到底，凡夫流轉于十二因緣中也屬一種假說，從根本上看，仍是虛妄。只要達到了悟真實，掃除一切執著，把握因緣起而性空的諦義，也就空除了十二因緣。這才是大乘法門。達此境界，也便不再追求一己之私的解脫，不至于在"個人"的道德完善上下功夫，不會只追求了悟生死。因此才會悲心大振，無意于擺脫個人的十二因緣桎梏，而是投入世間，上行下化。不度空地獄，誓不成佛。

無苦集滅道

無苦集滅道，"苦集滅道"，指四諦道理，也稱四諦法門。"諦"為"真理"的意思。"苦諦"者，是人對于社會及自然環境所作的價值判斷。苦，指生死果報，有三苦、四苦、八苦等的說法，簡而言之，大凡世間上一切逼惱和身心不安的事，都可以叫做苦;"集諦"是指造成世間人的痛苦的原因，"集"是"招集一切苦惱"的意思。世人所以有苦惱，都因為傾向于以"我相"為基礎和出發點，因有"我相"，故執著我有與我所有的妄想，一切爭奪欺詐、窮奢極欲無不因之而起，也無不因之而導致更大的痛苦。世間的快樂，說到底也仍是苦，正所謂"樂是苦因"。眾生因貪欲而造罪，招集眾多苦報，所以苦集二諦是世間法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果。明白了這種煩惱業因的來源，自然就會思量厭離苦惱，并因此而行動起來，修善止惡，斷滅集的苦因。

至于"滅"與"道"二諦，是出世間法，又叫無漏因果。"滅諦"指斷滅產生世間諸苦的一切原因。"滅"者，滅有為還于無為，也就是涅槃，亦即靠修行而達于最終的寂靜;"道諦"是指脫離"苦"、"集"的世間因果關系而超入無苦有常無我清凈地的理論說教和修行方法。"道"有"能通"的意思。簡而言之，它包括了戒、定、慧三無漏學及所謂"三十七道品"。人有造罪的業因，所以一定會招來苦果，自作自受。罪業只能自己為自己消滅，這是滅諦;要消滅罪業，只有依據一定的方法，此為"道諦"。道諦為正道修習法門。這個法門又可以簡單地說成"知苦、斷集、修道、證滅"。

無智亦無得

無智亦無得，"智"作"般若"解。亦即智慧、能知的妙智。"智"為能求的心;"得"為所證的佛果或者所求的境界。佛果有四種，一緣覺、二聲聞、三菩薩、四佛。二乘菩薩修行六度法門，上求法于諸佛，下普化眾生，自己修行得利益，又以利益澤潤他人。所以能如此，都因為以智慧為第一，有智慧，也便能夠徹上徹下，自己得真空大智，又能教益眾生，使除惑生慧。在凡夫看來，入了菩薩階次，功行很大，智慧非凡，已經很了不得;但在菩薩本人看來，這不過是還了本來面目，并沒有什么智慧可言。其實，什么也沒有證得，不過是回歸本來寂寥而已。因為真心本來空寂，在般若真體當中，一念圓融，本來沒有修習的事，因此也就沒有什么可以證得。所以不見有知的大智，也就沒有所證的果德，若是以有所得的心去求，就已經不是真空。知而無知，才是真知;得而無得，才是真得。所以歸結為"無智亦無得"。換言之，人人皆有本覺真心，智慧本然，不假修行。只要不起妄念，不作分別，也就復了本性和真心，就能返觀自性本空，除去五蘊、十二處、十八界等等智慧之障。障礙一除，本心顯露，一切世間的空性、真如性了了分明。

從這個意義上說，修佛其實是復性。既然智慧本來就在心中，修般若也就不必執為實有，否則也就成了迷妄，成了遍計所執了。所以《中觀》上說："大乘說空法，為離諸見故，若復見于空，諸佛所不化。"道理大致如下：眾生執有為病，證空是除病的藥草，有病既除，空也隨之消滅，正如病愈而不再用藥一樣。如果明白這點，為什么說五蘊、十二處、十八界等等諸法本性是空也就可以理解了。進一步，還可以說，緣覺所修的十二因緣法門，聲聞乘所修的四諦道理，二乘菩薩所修的六度萬行，都是空，都是假設，都是譬喻。但這是得了大道之后的返觀，是回首下看的結果。若眾生尚在修行路上，就宣布佛說十二部經原本虛擬，那就是說胡話，信口雌黃，我慢如須彌山了。修行之人，依法修持，一步一趨，待到功夫圓滿，機緣成熟，自然真心常住不變，其中既沒有絲毫虛妄，也就沒有什么解脫無礙，生死惑盡，安樂現前。這就是大乘菩薩親證后的境界。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

此處的"以"說明原因和來由。《大般若經》上有"佛果以無所得故而得也"。

"菩提薩埵"，全稱為"菩提薩埵摩訶薩"，意為"大菩薩"，梵文應為mahabodhisattva。直譯為"大覺有情"、"大眾生"。"摩訶"，意為"大";"薩"為"薩埵"的略音。"薩埵"，意為"有情"或"眾生"。摩訶薩指有大心，能救度極多眾生，便得度脫生死的菩薩。《大智度論》說，此種人心能為大事，指心能度大眾，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修難修，能舍難舍，能忍難忍;經三大阿僧祇劫而行愿不退;唯以阿耨多羅三藐三菩提為所求目標。這是區別于二乘菩薩的。

"依般若波羅蜜多"的"依"，作"依靠"講;大菩薩是能依之人，般若波羅蜜是所依之法，其解脫智慧從所依持的修行法門中生出。

"掛礙"，的"掛"即牽掛;"礙"即妨礙。意謂由于物欲牽掛妨礙，所以不得自在;"恐怖"，即驚恐怖畏的意思，心中驚慌，當然不得安樂;"顛倒"，不平順，不安定;"夢想"，不符合真實的妄想，錯亂之想;"究竟"，達到至極地位。

"涅槃"，無余涅槃與有余涅槃相對而言。先釋涅槃，涅槃為音譯，梵文名nirvana。通常譯為"滅度"、"寂滅"、"解脫"，也譯為'圓寂'。滅者，滅生死因果之義也。滅度者，滅生死之因果，度生死之瀑流也。是滅即度。寂滅者，有無為空寂安穩之義也。滅者，生死之大患滅，不生者，生死之苦果不生也;無為者，無惑業因緣之造作也;安樂者，安穩快樂也;解脫者，離眾果也。此中所譯'滅'即為正翻。僧肇之《涅槃無名論》曰："泥曰泥洹、涅槃，此三名前后異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃音，正也。......秦言無為，亦名度。無為者，取于虛無寂寞，妙滅絕于有為。滅度者，言其大患永滅，超流四度。"涅槃又分為有余涅槃與無余涅槃兩種。有余涅槃生死惑業已盡，但有漏身所依之苦果尚存;相對之無余涅槃，謂更滅依身之苦果而無所余也。

《大智度論》說："涅槃是第一法無上法，是有兩種：一有余涅槃;二無余涅槃。愛等諸煩斷，是有余涅槃;圣人今世所受五眾盡，更不復受，是名無余涅槃。就大乘而論，變易生死的因如果得以斷除，則為有余涅槃;變易生死的果如果得以斷除，則為無余涅槃。

究竟涅槃是大滅度，大，謂其法身清凈圓滿，普遍顯現于一切方所。由其無處不存，所以為"大法身"。"滅"是解脫，擺脫世間一切事物的妨礙，心中沒有欲念，故謂之"滅""度"，也即是"般若"，為六度之一，即照破眾生長夜癡暗的智慧光明。菩薩依照般若法門修行，觀照真實，最終達到人空、法空、空空，三障盡除。人空則境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何來依人的境?勉強地說，無人之境本來寂寥，蕩然無存，仍然是空;從法空一面說，觀境自然不見境，境不妨礙妙智，觀心也不見心，惑不礙心，心境兩空，于是心中沒有任何牽掛滯礙，也就不致生出驚恐，沒有死的怖畏，既已斷盡惡因緣，心便常定不亂，遠離七顛八倒，昏煩擾亂和幻妄，得解脫，得通達，證常樂我凈，得究竟涅槃。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

"三世"，指過去、現在、未來三者，此處含有"十方三世"的意思。這一佛教用語，大致相當于今天我們所說的一切時間和空間，這也就是佛教所看待的時空宇宙。十方，謂東南西北四方及東南東北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。"三世"的"世"者，有"遷流"之義，"有為"之義。用于因果輪回，它也指個體一生的存在時間。即：過去(前世、前生、前際)，現在(現世、現生、中際)，未來(來世、來生、后際)的總稱。《增一阿含經》卷四十八："沙門瞿曇恒說三世。云何為三?所謂過去、現在、將來。"又說："云何過去世?若法生已滅，是名過去世。云何未來世?若法未生未起，是名未來世。云何現在世?若法生已未滅，是名現在世。"

"佛"，即佛陀，意為"覺者"或"妙覺"，這是出世的圣人的極果。"覺"有三種意義：自覺、覺他(使眾生覺悟)、覺行圓滿。按佛教的說法，凡夫所缺的是全部三種意義：而三乘菩薩所缺的是后兩項，只有佛才能做到三項具足。

"阿耨多羅三藐三菩提"，梵文anuttarasamyasambodhi的音譯。意思是"無上正等正覺"，是只有佛才能夠有的能力，"正覺"，就是佛智，或稱作"一切種智"，是十方三世的一切諸佛修行所得的智果;"無上"，指其至高無上，無人可凌其上;"正"者，不偏不邪之義;十法界同為一體。謂之"等"，不同于凡夫外道的見解，稱"正覺"。無上正等正覺就是圓極佛果，自在菩提。菩薩雖了然心性平等，自利利他，但尚未圓證究極之果，其上尚"正等正覺"有待努力;二乘超凡入圣，明心見性，但不能明了一切眾生心性平等，故猶只能自利，而不能覺他，只是"正覺"而已;外道心外取法，修諸多苦行，卻不明心性為何物，所以是"邪見";凡夫眾生，雖有本覺真心，但妄念未除，故稱"不覺"。只有佛陀三智圓明，五眼洞照，始覺與本覺合而為一，能轉生死為涅槃，化煩惱為菩提。總之，諸佛也是依賴般若法才得到菩提智果的。

故知，般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

此一段極贊般若功能。"故知"二字，總結前面說的般若功用，引起后面所說的般若利益。就是說：因般若波羅蜜多能夠了脫生死苦惱，驅除煩惱魔障，所以"是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒"。咒，也叫"總持"，梵文為dharani，音譯為"陀羅尼"。意思是"有力量的語言"，"能成就除惡生善的事實"。

佛教認為，不斷地念咒，就會受到這語言的熏習，便是一種熏修，不知不覺中就受到了教化。這里說佛陀以慈悲心說顯密法，以法味熏習一切眾生，愿他們如同佛一樣也得正覺，在潛移默化中超凡入圣。另一方面，又因甚深般若的道理難以顯明說盡，唯有密證一途，所以稱作"咒"。咒，已經有"神"的意義。"大明咒"，謂其能破長夜癡暗，照徹一切皆空，無所遮蔽，如同日光照世，"無上咒"，指世間出世間無有一處超過此法門，若依此法門修行，便能證得"無上"的佛果;"無等等咒"，說沒有一法能與般若相等，般若法是佛的修行心要，是圣中之圣，依此修行是無等等的途徑。修般若法，能破色法心法，無牽無掛，不但明心見性，并可以徑此證佛果，盡除一切眾生所受的苦厄災難。所以說，般若法門"真實不虛"。

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶

揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

此為梵文咒語。本經前面，從"觀自在菩薩"始，至"真實不虛"為顯說般若;此段咒語則為密說般若。佛法本來分為顯密兩種，顯明者，佛經借世俗文字語言傳達道理，示現于人，導人修持而得利益。秘密法則含有咒語這樣的方法，佛法的本質在至極之處是不可說的，佛只是為了眾生利益才不得不說法，那神妙不可說的秘密只有借咒語來教授了。秘密法門之一的陀羅尼，凡夫不能理解，只好不作漢譯，但念誦仍是有效力的。

按以往的說法，《心經》中全部要義，完全包括在這四句咒語中。念誦這四句咒，其效力等同于誦讀此經。

依法藏大師所說，此四句分別可以釋如下："揭諦"者，此處為"去"或"度"之意，這也就是深般若的本有功能，度眾生于彼岸;重復"揭諦"二字，無非是自度度他的意思;"波羅"意為"彼岸";"波羅揭諦"者，"度到所欲之彼岸"的意思;至于"僧揭諦"的"僧"，意為"總"或"普"，因而"波羅僧揭諦"的意思便是"普度自我及他人都到彼岸";"菩提"為"覺";"娑婆訶"即"速疾"也，意謂依此心咒，速疾得成大覺。只要默誦此密咒，就在不覺不知的狀態下超凡入圣，所以才說，此咒即般若，而般若即是咒。

《心經》一卷，說盡了《大品般若》六百卷的義理。佛教化眾生，隨機引導，由凡夫至佛界，修行的法門因人而異。若眾生有迷于色法遠甚于心法的，佛為之說五蘊合色而開心法門;若有迷于心法而遠甚于色法的，則說六入十二處合心而開法門;若有眾生迷于色法與心法二者不能自拔的，則為之說十八界的虛妄義;若眾生有不迷于色法及心法的，又為之宣說一切諸法因緣而生，因緣而假，因假而得中道的含義。

總之，眾生有異，是因為心不能照見諸法實相，所以不能照見，是由于根塵識顯現且相互糾纏，所以執有執無，失卻般若光明，起惑造業，陷于六道輪回，受苦無窮。若能回光返照，依般若法修行，功夫純熟，自能自見本性，自顯圣性，從而照五蘊為當體空，照十二因緣為緣起空，照一切諸法為自性空。得三智，即一切智，一切種智，道種智。《大般若經·初品》中所說的："欲以道種慧具足一切智，......欲以一切智具足一切種智，當習般若波羅蜜。"《大智度論》上說："此三智一心中得，若就其次第而言，則有道種智生一切智，由一切智生一切種智"。《摩訶止觀》說："空、假、中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。"但這是配合《中論》的三是偈中的空假中來說佛智的。按照我們的說法，一切智是關于一切對象的認識能力，若就佛教而言，它所把握的是一切事物和現象的共性。《大智度論》卷二七說"總相是一切智，總破一切法中無明暗"。《大乘義章》卷十八說"知一切如，名一切智";至于一切種智，那是關于事物個性或別相的認識。《大智度論》卷二七說："別相是一切種智"，"一切種智，觀種種法門，破諸無明";一切種智有時也被認為是綜合認識共直與別相，即共性與個性的智慧。《大品般若經·三慧品》說："一相故名一切種智。謂一切法之寂滅相;復次，佛如實知諸法行類相貌，為顯示故說名字，以是故名一切種智";而道種智是一切智和一切種智的基礎，貫穿佛教修習的全部過程。《大智度論》說："初發心乃至坐道場，于其中一切善潛心產名為道;此道分別思惟而行，是名道智。"

以此三智觀待諸法，可以了然，聲聞四諦法、菩薩六度法、大乘菩薩的究竟解脫、佛的菩提大覺，都是真空所攝。一切法空，一切圣解脫法空。因為一切法原本不生不滅，也就不需要解脫，無需轉染成凈。世間與涅槃，生死與煩惱、佛與眾生平等一如，了無差別。得此三智，強以了直空妙有，得中道之旨，這也就是摩訶般若。至此，也就顯出了眾生本有心性和靈光，其所照顯，豎窮三際，橫遍十方，這正是觀世音菩薩修行甚深般若的親證境界，也就是全部般若經類的義趣所在。

　　回向

　　圣菩提心極珍貴，諸未生者令生起，

　　令已發起不衰退，輾轉增上恒滋長。